тварного мира, несет знание о Боге и чрез нее мы могли бы познать Его, но не познали (Ibid.
Col. 477 А).
Более подробно о гносеологическом аспекте красоты писал Николай Кавасила. Он ус-
мотрел глубочайшую внутреннюю связь между познанием, любовью и красотой, утверждая,
что «познание (το;` ει;’δέναι) есть причина любви, и оно рождает ее, и никто не может обрести
любви к благому (ε;’; ´ρωτά τω;˜ν καλω;˜ν), пока не узнает, какую оно имеет красоту
(κάλλους)». А так как знание это иногда достигает совершенства, а иногда остается неполным,
то соответствующей бывает и любовь. «И что из прекрасного и благого познается совершенно,
то и любимо бывает совершенно и соответствует такой же красоте», а что не до конца ясно
любящим в объекте их почитания, к тому и любовь слабо выражена (Ibid. Т. 150. Col. 552 ВС).
Крещение вкладывает в человека некоторое знание о Боге и ощущение Его, и люди,
принявшие крещение, «ясно познали добро (το;`ν καλο;`ν) и почувствовали совершенство
(τη;˜ς ω;‛; ´ρας) и вкусили (испытали — ε;’γεύσαν) красоту (κάλλους) Его». И далее Кавасила
разъясняет, что познание проистекает не только «из словесных наук» («из учения»), но и «из
некоего опыта», внутренне, «само собою». Николай затрудняется более точно выразить суть
этого непонятийного, «опытного» познания, но уверен, что оно совершеннее словесного, свя-
зано с красотой, и использует для его обозначения глагол γεύω (вкушать, познавать), имеющий
сильную эстетическую окраску.
Первопричина, разъясняет он, не имеет адекватного словесного обозначения, поэтому и
познается она более полно вторым способом. Суть его он формулирует следующим образом:
«А испытать (познать опытом) — значит вступить в контакт с самим объектом (познания.—
В. Б.), в результате чего сам вид (ει;’; ̃δος) его входит в душу и возбуждает желание точно так
же, как след, соразмерный красоте» (Ibid. Col. 552 D). При этом объект познания сам выступает
не менее активным началом, чем субъект. Христос, чтобы познающие глубже постигли Его
красоту, сам показывает им «некоторый луч красоты» и «неизреченным образом устраивает и
формирует (πλάττει) души людей», т. е. отпечатлевает в них некий вид, образ своей красоты.
Перед нами фактически особый тип принципиально непонятийного, формирующего и «напе-
чатлевающего» познания, в результа-{435}те которого красота (а она выражает его сущность)
объекта познания сама напечатлевается в душе субъекта, т. е. своеобразный вид эстетического
познания, который занимал в святоотеческом направлении духовной культуры видное место на
протяжении всей истории Византии.
Значительно большую роль, чем собственно красота, в христианской теории и практике
высшего познания играла со времен ранней патристики такая модификация прекрасного, как
свет. У исихастов XIV в. она приобрела особо важное значение, косвенно способствуя усиле-
нию эстетизации религиозной гносеологии и мистики.
Высшее знание, по Григорию Синаиту, осуществляется с божественной помощью и в
световых формах. Подготовивший себя к восприятию этого знания и очистившийся ум полу-
чает его не из книг, а от самого Бога, который вместо книги имеет Дух, вместо трости —
мысль и язык, вместо чернил — свет. «Погружая мысль в свет и делая ее светом, он Духом на-
чертывает словеса в чистых сердцах слушающих» (Ibid. Col. 1245 D—1248 А).
Высшим божественным знанием в разнообразных световых формах обладают (и обла-
дали), согласно исихастам, ангелы и другие небесные чины, ученики Христа, святые, мученики
и подвижники; это знание наполняло христианские таинства. Николай Кавасила был убежден,
что неизреченное «сияние славы» носили внутри себя апостолы, ее отблеск был виден и на их
лицах (Ibid. Col. 564 С). Посредством таинств крещения, миропомазания, причастия, по его
мнению, «светлость будущей жизни» проникает в души людей и затемняет в них «красоту и
светлость» мира сего (Ibid. Col. 504 С). В свете, сиянии и необычайном блеске представляется
Кавасиле и картина второго Пришествия (а не «Страшного суда»!), радующая (!) души верую-
щих, когда Спаситель «молниеподобно сходит с неба на землю, а земля воссылает иные солнца
к Солнцу правды, и все исполняется света» (Ibid. Col. 649 D).
Наиболее же полную, пожалуй, со времен Псевдо-Дионисия Ареопагита эстетику и
мистику света находим мы у главного теоретика исихазма XIV в. Григория Паламы. У него,
как и у автора «Ареопагитик», вся духовная сфера буквально пронизана светом.
В согласии с евангельской традицией Палама регулярно называет Христа светом, а его
деятельность — просвещением. Учение Святого Духа излучается людям в виде света; а Петр и
Павел предстают в сочинениях Григория как два сияющих светила, два «великих света». Тело