содержание .. 34 35 36 37 ..

Культура Византии. XIII — первая половина XV в. - часть 36

ние и негу» (Ibid. Р. 262). Чувственно воспринимаемая красота и доставляемое ею наслаждение
занимают в эстетике гуманистов достаточно прочное место. {422}

Историков по-прежнему волнует красота городов и храмов. Никифор Григора сообща-

ет в своей «Истории», что император Михаил Палеолог сразу же после освобождения Констан-
тинополя  от  латинян  принял  решение  в  первую  очередь  вернуть  городу  прежнюю  красоту,
превратить  его  оставшееся  после  захватчиков  безобразие  (α;’κοσμία)  в  благообразие  (ευ;’
κοσμία) — восстановить  сожженные  и  разрушенные храмы  и  дворцы, наполнить опустевшие
дома жителями (Greg. IV. 2. Р. 88).

Авторы византийских романов и сочинители стихов и песен продолжают восхищаться

красотой юности, девичьей красотой. Не добавляя практически ничего нового к установивше-
муся уже в эстетике эротизма XI— XII вв. канону этой красоты, поздневизантийские писатели
не устают воспевать ее. В романе о Каллимахе и Хрисоррое автор описывает не красоту герои-
ни, но душевно-эмоциональную реакцию на нее Каллимаха. Читательское восприятие при этом
обостряется необычностью сцены первой встречи героев романа. Хрисорроя подвешена драко-
ном за волосы под потолком зала, а Каллимах увидел ее, войдя в помещение, и окаменел от
изумления:

Остолбенел и тотчас же он замер, словно камень.
Смотрел лишь на нее одну, стоял и все смотрел он.
Как будто и она была на потолке картиной.
Всю душу красотой своей могла она похитить:
Умолкнувший немел язык, и замирало сердце.
Налюбоваться он не мог чудесной этой девой,
На красоту ее смотря и женственную прелесть.
Стоял, смотрел, не говоря, души в груди не чуя,
Стоял, смотрел, и сердце в нем двояко поражалось —
Очарованьем красоты и чувством состраданья.

(Памятники. IX—XIV. С. 390—391)

В «Родосских песнях любви» возлюбленная предстает голубкой «с походкой гордели-

вой», златокудрой и нежной ромашкой, с шеей белоснежного мрамора, с пурпурными губами,
с очами «синее, чем сапфиры», и т. п. Вся она — пленительный объект эротических мечтаний
пылающего страстью юноши.

В более сдержанных тонах изображается женская красота историками того времени.

Так,  Никифор  Григора  описывает  красоту  Евдокии,  предмета  страстной  любви  деспота  Кон-
стантина: «Женщина эта была как никто другой прелестна  лицом, умна в  беседе, нежна  нра-
вом, так что не только видя ее люди непременно уловлялись в сети любви, но даже по расска-
зам  воспламенялись  к  ней  страстью.  Природа  щедро  одарила  ее:  всему  ее  облику  придала
стройность,  наградила  острым  умом,  сделала  речь  ее  серьезной  и  убедительной,  изящной  и
приятной для слуха. Не чужда была она и светской учености...» (Greg. VIII. 3). Из этого описа-
ния  мы  почти  ничего  не  узнаем  о  конкретных  чертах  прекрасной  женщины,  так  как  поздние
византийцы, видимо, уже хорошо сознают тщетность описания каких-либо конкретных харак-
теристик красоты, даже видимой. Для византийского гуманиста красота женщины складывает-
ся из многих составляющих, среди них видное место занимают утонченная внешняя красота,
добрый нрав, острый ум, изысканная речь, воспитанность и образованность.

Из подобного же сочетания идеализированных характеристик внешнего {423} облика и

внутреннего мира складывается у Никифора и образ идеального правителя. По его словам, Ан-
дроник II Палеолог  имел  красивую  внешность,  был  высок,  привлекателен  и  грозен  одновре-
менно. Многие добрые свойства соединялись в нем в некое общее благо, пронизывающее его
«подобно тому, как солнечный луч пронизывает воздух или как сладость составляет неотъем-
лемое  качество  меда.  В  нем  неподдельная  кротость  соединялась  с  очаровательной  любезно-
стью и составляла постоянное его отличие. Природа не поскупилась наделить его лицо весело-
стью, глаза — ясностью, речь — благозвучием и чистотой. Вообще в приятности, соединенной
в  нем  с  важностью,  было  что-то  особенно  привлекательное,  что-то  неземное» (Ibid. X. 1.
Р. 472—473).

Особой возвышенностью и риторским эстетизмом наполняется речь Григоры, когда он

произносит (или только сочиняет) надгробное слово Метохиту — коллеге-полигистру, объеди-
нявшему в одном лице ученого, ритора, поэта, философа, т. е. настоящему «храму муз». «О
поэзия, о красноречие, о добродетели и вся ученость, как скоро с вами произошло то же, что
бывает с полевыми лилиями, которые быстро достигают своей величины и красоты, но еще

быстрее склоняют свои увядшие стебли и исчезают. Вот ваш божественный храм, великое и
славное ваше жилище,— ныне сравнялся с землей, сгубив с собою и вашу красоту» (Ibid. Х. 2.
Р. 478). В чисто эллинском духе Григора именует этот храм, т. е. Метохита, «искусством ис-
кусств» и «наукой наук» и наделяет его идеальной внешней красотой. «Храм муз», конечно же,
и внешне должен быть прекрасен — установка любой классицистической эстетики, а именно
ее-то и исповедовали византийские гуманисты. Метохит «телосложение имел крепкое и удиви-
тельно соразмерное, как будто природа создала его организм по канону и мерке как весь в це-
лом, так и каждую его часть, каждый член. Украшен же он был кротким взглядом, соединен-
ным с приятной улыбкой» (Ibid. Р. 481). Для гуманистов внешняя красота человека непременно
связана с его внутренними достоинствами, является их естественным выражением, знаком и
знамением.

Последовательно эту гуманистическую позицию выразил на закате Византии и неоя-

зычник Георгий Плифон. У него первое, совершенное и мудрое творение Зевса — Посейдон
предстает и «самым прекрасным из... творений». Высшей красотой среди планетарных богов
обладает Гелиос и т. п.

Красота во всех ее проявлениях была внутренне близка византийским

гуманистам и любима ими. Красота вещей и каллиграфически переписанной рукописи, красота
пейзажа и роскошной виллы, красота юности и звездного неба — все вызывало их восхищение
и преклонение.

Не была забыта ими и красота духовная. Для любителей мудрости, образования, наук

вся сфера гуманитарных знаний и духовной культуры выступала носителем этой красоты. Ио-
сиф  Ракендит  в  «Автобиографии»  с  упоением  пишет  о  красоте  созерцательной  жизни.  Лишь
тому,  считал  он,  кто  «живет  разумом»  и  погружен  в  «чистое  созерцание», «ведомо  истинно
прекрасное» (Памятники. IX—XIV. С. 342). С неподдельной радостью он сообщает, что живет
в Константинополе среди духовных и мудрых мужей — ученых, риторов, философов — и с их
помощью стремится двигаться по пути к прекрасному (Там же. С. 343). Феодор Метохит пи-
сал,  что {424} Плутархом  владели  ненасытная  жажда  знаний  и  неутолимое  желание  «насла-
диться всем самым прекрасным». Именно поэтому он стремился постичь все доступное позна-
нию. Прекрасное в данном случае отождествлялось им с мудростью и философией и почита-
лось высшей ценностью на уровне человеческой жизни. На  этой позиции стояли все гумани-
сты.

Георгий Плифон почитал самым прекрасным в человеке разум и знания — эти дары

богов, которые и в них самих составляют лучшую часть их природы. Счастье людей, полагал
он, в стремлении к бессмертию и прекрасному, «в сопричастности прекрасному», данному лю-
дям богами. Обращаясь с утренней молитвой к богам, он утверждает: «...счастье это — в под-
ражании вашей природе, так как и в вас прежде всего наличествует прекрасное. Ну, а познание
сущего будет, пожалуй, самым главным из всех присущих вам прекрасных свойств, так что и у
нас оно будет самым прекрасным из дел и вместе с тем вершиной блаженства»

Итак, практически вся сфера духовной деятельности относилась гуманистами поздней

Византии к сфере прекрасного, т. е. к предметам, доставляющим духовное наслаждение (или
«блаженство»,  по  терминологии  того  времени).  У  Плифона  находим  мы  и  более  конкретное
определение  прекрасного,  которое  практически  полностью  восходит  к  античному  и  этим  как
бы  возвращает  эстетику  на  «круги  своя». «Прекрасное,—  пишет  он  в  третьей  книге  „Зако-
нов“,— следует искать в мере и соразмерности и вообще в ограничении, а не в несоразмерно-
сти, не в неопределенном или в том, что всегда увеличивается». Действительно, разъясняет он
далее  эту  дефиницию,  наибольшей  ценностью  обладает  непреходящее.  А  таковым  является
нечто простое по своей природе или состоящее из частей, образующих целостность. Последняя
же  возможна  только  на  основе  принципов  меры,  пропорциональности,  соразмерности,  соот-
ветствия частей друг другу и целому. При их несоблюдении целостности не получается и вещь
или явление «отходит от непреходящего. Поэтому то, что всегда более причастно мере и огра-
ничению, вместе с тем прекраснее и лучше того, что всегда склонно к увеличению и вообще не
ограничено»

Медведев И. П. Указ. соч. М. 183; ср.: Там же. С. 225, 217.

Там же. С. 208.

Там же. С. 192, 193.

Реставрируя на закате византийской культуры античную эстетическую традицию,

Плифон делает в определении прекрасного акцент на ограничении, чего мы не находим в самой
античной  эстетике.  Эта  акцентация  вполне  понятна  и  даже  закономерна  в  антикизирующем
направлении византийской эстетики. Главное, церковно-государственное (или патриотическое)
направление  этой  эстетики  развивалось  под  знаком  возвышенного,  отрицающего  какие-либо
ограничения,  пределы,  конечность,—  под  знаком  бесконечного  и  беспредельного.  В  этом  на-
правлении  на первое место  выдвинулась  категория символа,  который не  столько  сам  являлся
эстетическим объектом, сколько  выступал  посредником  между  возвышенным  объектом  и  ре-
ципиентом.  Главный  эстетический  объект  патристики  был  недоступен  конкретно-
чувственному восприятию.

Античная эстетика практически не знала, а вернее, не интересовалась (во всяком слу-

чае, до неоплатонизма) подобным объектом. Ее внимание было направлено прежде всего на
чувственно воспринимаемый конечный мир. Поэтому прекрасное стояло в ней на первом мес-
те. Эстетическое томление византийцев по этому миру, собственно, и стало одной из причин
{425} появления антикизирующего направления в их культуре и эстетике. И вот, чтобы отде-
лить чувственно воспринимаемый эстетический объект от возвышенного и недоступного чув-
ственному восприятию объекта, Плифон и вводит в античное определение прекрасного поня-
тие ограничения, чем, кажется, косвенно пытается разграничить прекрасное и возвышенное.

Итак, антикизирующее направление византийской эстетики на последнем этапе суще-

ствования империи демонстрирует нам необычайную полноту и богатство эстетического соз-
нания, освоившего богатейшее наследие античной и византийской культур, его активную
жизнь при отсутствии каких-либо принципиально новых находок и открытий, но и без призна-
ков застоя и деградации.

Несколько иная картина наблюдается в церковно-монастырском направлении поздне-

византийской эстетики. Здесь мы тоже не найдем каких-то новых открытий; но новизна — ха-
рактеристика, вообще мало что дающая при изучении культур средневекового, принципиально
традиционалистского типа. Для главного и в этот период церковно-монастырского направле-
ния (особенно палеологовского времени) характерны не академизм или новизна, но предельная
напряженность глубинной духовности, ее необычайная концентрация в культуре, искусстве,
личности и эстетическом сознании эпохи. И как следствие, ее выплески в экстатических фор-
мах то паламизма, то изобразительного искусства, то повсеместного увлечения мистикой.

У последних отцов византийской церкви, многие из которых были приверженцами

строгой аскезы, умного делания, глубинного мистического созерцания, с новой силой звучит в
общем-то  традиционный  для  этого  направления  мотив  духовного  наслаждения.  И  причины
этого в целом вполне понятны; они во многом — следствие наметившегося в поздней Визан-
тии  кризиса  средневекового  сознания,  которому  активно  содействовали  внешние  влияния  из
предренессансной  Италии  и  развитие  антикизирующего  направления  внутри  самой  империи.
Церковь, ощутив реальную угрозу утраты приоритета в духовной культуре, теснее сомкнулась
со  своим  духовным  резервом — монашеством.  Монастырская  духовность  выплеснулась  за
стены обителей, наполнила и оживила на какое-то время жизнь государственной церкви. Одна
из  наиболее  утонченных  форм  христианской  мистики,  духовного  созерцания — исихазм —
оказалась  вдруг  в  центре  внимания  духовной  культуры,  полемика  о  мистических  феноменах
всколыхнула  всю  империю.  В  качестве  защитной  реакции  на  двойную  угрозу  обмирщения  и
окатоличивания  (перед  ними  меркла  даже  угроза  мусульманского  нашествия)  православная
духовность обретает более острые мистико-эстетические формы, теснее смыкается с эстетиче-
ской  сферой.  Религиозная  духовность  предельно  эстетизируется,  искусство  наполняется  по-
вышенной религиозностью. Этот процесс, протекавший в глубинах культуры, нашел свое вы-
ражение и закрепление и в сочинениях последних отцов византийского православия.

Идея блаженства, духовного наслаждения с новой силой выдвигается ими в качестве

цели и важнейшего стимула религиозной жизни — «жизни во Христе». Будучи монахами, и
притом строгой исихастской ориентации, главные теоретики этого направления Григорий Си-
наит, Григорий Палама, Николай Кавасила в первую очередь проповедовали радости и насла-
ждения аскетической жизни — вне мира, целиком и полностью посвященной умному деланию
и духовному созерцанию, которое в представлении {426} исихастов существенно отличалось

Файл byz3_427.jpg

Стамбул. Фетхие Джами. Начало XIV в.
Общий вид мозаики апсиды

от чисто умозрительного философского созерцания. По их мнению, это не пассивное, но дея-
тельное и творческое созерцание, в процессе которого отдавшийся ему человек переформиро-
вывает сам себя, совершенствуется в нравственно-духовном отношении и в результате полу-
чает духовное наслаждение.

Ведя воздержанный образ жизни, писал Григорий Палама, мы удостаиваемся созерца-

ния Бога мысленными очами и получаем при этом «великий плод» — «самое узрение (θέα) Бо-
га есть устранение всякого греха, {427} очищение всякого лукавства, отчуждение всякого зла.
Такое созерцание является творческим началом всякой добродетели, производителем чистоты
и бесстрастия, дарователем вечной жизни и бесконечного царствия»; это «сладостное созерца-
ние» (PG. Т. 151. Col. 304 В).

Путь к творческому созерцанию, переформировывающему всего человека, труден, но

сопровождается постоянными тихими радостями. Тяжелы пост и воздержание, но они, как
двойное кольцо стен вокруг Иерусалима, охраняют душу соблюдающего их от житейских бурь
и страстей, содержат ее в блаженном покое. Труден подвиг самоуничижения, пример которого
подал людям сам Иисус, но он, как некое духовное точило, обрабатывает умную часть души,
выжимает из нее «спасительное вино», веселящее сердце внутреннего человека. «Вино же это
есть сокрушенное умиление, которое плачем поражает страсти и наполняет душу блаженной
радостью, избавляя ее от непомерной тяжести».

Трудные для мирского человека ограничения естественных потребностей и побужде-

ний открывают подвижнику, по глубокому убеждению теоретиков аскетической жизни, путь к
духовным радостям, превосходящим все, доступное человеку в обычной жизни. Эти радости и
наслаждения не поддаются словесному выражению, но отцы-подвижники стремятся хотя бы
как-то рассказать о них, обозначить их, чтобы направить к ним своих читателей. Высшие и
бесконечные наслаждения обещаны человеку в будущей жизни, но заслужить их необходимо
уже теперь. Кроме того, многие праведники и подвижники достигают духовных наслаждений
и при жизни. Григорий Синаит даже обнаруживает у человека особое «умное чувство», без ко-
торого «невозможно чувственно ощутить наслаждение божественными вещами» (Ibid. Т. 150.
Col. 1272 А).

Само это наслаждение, согласно Григорию Паламе, свидетельствует о сошествии в ду-

шу  человека  божественной  благодати,  осветившей  ее  неизреченным  светом  и  начавшей  акт
совершенствования  внутреннего  человека,  его  обработки  в  направлении  уподобления  Богу.
Палама ссылается в столь трудном вопросе на авторитет св. Диадоха, видевшего этот процесс
практически в чисто эстетическом плане: «Итак, когда ум начал ощущать сладость (χρηστότης)
Всевышнего  Духа,  тогда,  должно  это  знать,  благодать  начинает  как  будто  живописать  в  нас
образ и подобие Божие, так что это ощущение сладости Св. Духа показывает, что мы начинаем
образовываться  по  подобию  Божию,  а  совершенство  подобия  узнаем  из  освещения»

. Здесь

наконец проясняются окончательный смысл и значение эстетики аскетизма. Духовное наслаж-
дение подвижника является не только самоцелью подвига, но и знаком его внутреннего преоб-
разования, обретения утраченного со времен Адама «образа и подобия Божия» и в конечном
счете слияния с Богом в акте бесконечной любви.

Духовные наслаждения доступны не только аскетам, полностью порвавшим с миром,

но и христианам, ведущим обычную жизнь в обществе в согласии с евангельским учением. К
ним обращены многие Слова и проповеди известных исихастов поздней Византии.

Способность к духовному созерцанию каждый человек может развить в себе сам, а ре-

зультат его даруется Богом. Только он, полагает Палама, {428} в состоянии дать человеку на-
слаждение (η;‛δονή), не смешанное ни с какой печалью, ибо только в созерцании Бога может
достичь созерцающий «радостного насыщения» (Ibid. Т. 151, Col. 40 С, 41 С). Палама, обраща-
ясь  к  мирянам, не призывает их  полностью отказываться от  любви  к  миру и  от чувственных
наслаждений,  но  утверждает,  что  многие  из  них  сопряжены  с  греховными  действиями  и  их
любителей  ожидает  геенна  огненная.  Другие  чувственные  наслаждения,  если  они  не  очень
вредны  сами  по  себе,  то  преходящи  и  соседствуют  с  печалью,  скорбью,  страданием.  Только
«наслаждение души, происходящее  от  Бога и  от  божественных вещей, является  чистым, бес-

Цит. по: Византийские церковные мистики 14-го века: (Препод. Григорий Палама, Николай Кава-

сила и препод. Григорий Синаит) / Исследование епископа Алексия. Казань. 1906. С. 45.

страстным и не смешанным с печалью» (Ibid. Col. 420 В). О нем не устают напоминать своим
читателям (и слушателям) церковные иерархи последних столетий византийской истории.

Рассуждая о радостях будущего века, Григорий Синаит сообщает о двух видах рая —

«чувственном и мысленном, или — Едемском и благодатном». Первый ориентирован на самое
широкое народное восприятие. Это некое место между тленным и нетленным мирами, изоби-
лующее благовонной растительностью. Второй рай — чисто духовный (Ibid. Т. 150. Col.
1241 В), и его радости обращены только к сфере духа. Адам обитал в Эдеме, который, согласно
Паламе, был «местом наслаждения» (Ibid. Т. 151. Col. 413 А).

Во многих сочинениях Григорий Палама возвращается к идее будущего наслаждения,

на все лады восхваляя его. Тем, кто не устает в этом мире трудиться во славу Господа, будет
даровано «наслаждение (α;’πόλαυσις), божественное и неизреченное, истинное и вечное» (Ibid.
Col. 508 С); те же, кого проклянет Христос за их грехи и духовную нерадивость, будут отлуче-
ны от жизни вечной, лишены наслаждения и света (Ibid. Col. 60 А); только допущенные в Цар-
ство Божие обретут «бессмертную жизнь, неизреченную славу, чистое наслаждение и неисся-
каемое богатство» (Ibid. Col. 309 А). В настоящее время в постоянном духовном наслаждении
пребывают только небесные чины. Христос принес себя в жертву, полагает Григорий, чтобы
вернуть людям бессмертие, которое заключается не просто «во всегдашнем бытии», но «в со-
вечнствовании (συνδιαιωνίξειν) с благими ангелами, в сонаслаждении с ними прекрасным и не-
скончаемым Царством» (Ibid. Col. 212 С) и т. д.

Паламе вторит и его преемник по солунской кафедре Николай Кавасила. В будущем

веке, убеждает он своих читателей, наслаждение «оной красотой» ожидает только тех, кто
стремился к ней уже в этой жизни и получил через крещение чувства и способности для ее
восприятия (Ibid. Т. 150. Col, 541).

В этом мире любая встреча с Богом и его проявлением несет людям радость и наслаж-

дение. Первой из людей, пишет Палама, воскресшего Христа увидела Богородица и «наслади-
лась» (απήλανσε) его божественной речью (Ibid. Т. 151. Col. 237 D). О божественной природе
Христа, как впоследствии и о святости праведников, нередко свидетельствовало неземное бла-
гоухание, распространявшееся в местах их присутствия. Ибо Христос, утверждал Палама,—
«истинное благоухание жизни для тех, кто приходит к Нему с верой, как и запах смерти — для
упорно пребывающих в неверии; ...благоухание Его одежд, т. е. Его тела, выше всех ароматов,
и имя Ему — Миро Излиянное, которым Он наполнил и Вселенную божественным благоуха-
нием» (Ibid. Col. 240 В). Отсюда — эстетика {429} запаха в византийском церковном культе.
Благовония, сопровождающие богослужение и христианские таинства,— знаки участия в них
Бога.

Коль скоро мы коснулись богослужения, имеет смысл вспомнить, что и оно сопровож-

дается  неизреченным  духовным  наслаждением.  У  того  же  Паламы  мы  встречаем  краткое,  но
очень емкое выражение сущности богослужения, или применительно к нашей теме — литур-
гической эстетики. По убеждению Григория, тот, кто с глубокой верой и сосредоточенностью
участвует  в  литургии,  не  только  получает  знание  о  божественной  и  человеческой  природах
Воплотившегося, «но  и ясно  созерцает  мысленными очами  самого  Господа; скажу  даже — и
телесными»; и не только видит Его, но и делается «участником Его, и обретает Его обитающим
в себе, и исполняется божественной благодати, подаваемой Им». Как в свое время Мария Ма-
гдалина увидела воскресшего Христа, так и благочестивый участник литургии «удостаивается
видеть и наслаждаться (α;’πολαύειν) тем, во что, по выражению апостола, желают проникнуть
ангелы, и чрез созерцание и причастие весь становится боговидным (θεοειδής)» (Ibid. Col. 272).
В конечном счете на достижение этого состояния верующих направлено все сложное, много-
уровневое и предельно эстетизированное богослужебное действо. Глава исихастов XIV в. су-
мел это выразить наиболее ясно. О наслаждении верующими «священной трапезой» (причас-
тием) писал и Николай Кавасила (Ibid. Т. 150. Col. 516 С).

Дошедший до нас трактат этого известного богослова XIV в. «О жизни во Христе»

практически весь посвящен выявлению тех духовных радостей, к которым ведет жизнь истин-
ного христианина, т. е. «жизнь во Христе». Суть ее Николай усматривает в подражании Христу
делами и прежде всего в развитии и углублении в себе чувства любви к Богу и людям. Неизре-
ченная любовь к Богу заложена в души людей изначально, но притуплена страстями и грехов-
ными помыслами. Если человеку удается развить ее, охватывает его неизъяснимая словами
радость. В душе, пишет Кавасила, есть некое «удивительное предрасположение к любви и ра-
дости», проявляющееся в полной мере лишь при наличии поистине радостного и возлюбленно-

го. Таковым для христианина в первую очередь выступает сам Спаситель, не случайно назы-
ваемый «радостью исполненной» (Ibid. Col. 561 А—С). Приходя в душу человека, Бог дарует
ей в качестве первого ощущения Себя неизреченную радость, и она навсегда остается для него
знаком божественного присутствия в душе. Владыка дарует блаженным, пишет Николай в
другом месте, «чистое ощущение Себя... А плод этого ощущения есть неизреченная радость и
преестественная любовь» (Ibid. Col. 561, 565).

В мистическом акте принятия в себя Бога, согласно христианскому учению, осуществ-

ляется процесс высшего знания, и он сопровождается неописуемым духовным наслаждением.
Здесь онтология, антропология, гносеология и эстетика сходятся в единую точку, название ко-
торой — «вечная  жизнь  в  Боге»,  а  главный  смысл  ее  Кавасила,  завершая  богатую  традицию
византийской мистики, пытается выразить понятием удовольствия, наслаждения; хорошо соз-
навая  его  ограниченность.  По  словам  Николая,  это  «самое  совершенное  и  чистое  наслажде-
ние», «преестественная и удивительная радость», удовольствие, «превышающее природу сло-
ва», и т. п. (Ibid. Col. 705 С—708 А). Силу этого наслаждения (το;` μέγεθος τη;˜ς η;‛δονη;˜ς) мо-
жет почувствовать лишь тот, кто взирает на самое {430} радостное и самое приятное. А тако-
вым является только Бог. Но человеческая радость и наслаждение имеют предел, поэтому Он
приспособил  нашу  душу  к  своей  беспредельности,  сделал  ее  бессмертной,  чтобы  мы  и  по
смерти могли блаженствовать с Ним, «радоваться всецелым наслаждением». Когда соединятся
беспредельное благо и беспредельное желание его, что может быть выше возникшего удоволь-
ствия (Ibid. Col. 708 А—С). Оно превосходит «всякое человеческое наслаждение». Тогда гово-
рят, что человек «радуется радостью Христовою», и это — цель устремлений всякого человека,
живущего во Христе.

Итак, поздние исихасты и их сторонники среди церковных писателей в борьбе с экс-

пансией католического и ренессансного рационализма, а также в противоборстве с отечествен-
ными гуманистами с новой энергией обращаются к мистицизму, открывая к нему доступ не
только избранным подвижникам, как ранее, но и практически всем христианам. Особое внима-
ние уделяется при этом духовному наслаждению, т. е. фактически феномену интериорной эс-
тетики. Вполне естественно, что волна нового интереса докатывается и до объекта, возбуж-
дающего неописуемое наслаждение. И здесь исихасты вполне закономерно обращаются к тра-
диционным уже для византийской эстетики категориям красоты и света.

Им, как и всему византийскому миру, не чужда красота тварного мира и произведений

искусства, но не она привлекает внимание Паламы и его сторонников. Человек и Бог — в них,
вокруг них, и в их взаимоотношениях прозревают исихасты ауру прекрасного. Размышляя об
удивительном деле  творения, глава  исихастов  не без восхищения  отмечает, что  в  человеке, в
этой вроде  бы  незначительной  твари, Бог  сконцентрировал  «все  дело  своего творения»,  сущ-
ность универсума. Человек и остальной мир близки друг другу «по образу строения», как про-
изведения одного художника. Превосходят же они друг друга величиной (мир) и разумом (че-
ловек). При этом человек предстает сокровищем мира, украшающим собой как видимую, так и
невидимую его части (Ibid. Т. 151. Col. 332 С—333 А). «О, насколько человеческий разум луч-
ше  неба,—  восклицает  Палама,—  он  является  образом  Божиим  и  знает  Бога,  и,  если  жела-
ешь,— единственным во всем мире, совозвышающим с собою смиренное тело!» Бог до такой
степени возвысил и украсил человеческую природу потому, полагает Григорий, что изначаль-
но  приуготовил  ее  в  качестве  своей  одежды,  в  которую  он  облекся  через  посредство  Девы
(Ibid. Col. 333 АВ).

С грехопадением Адама человек утратил первозданную красоту, но может обрести ее

на путях духовного совершенствования и с помощью самого Бога. Усмотрев в человеке, писал
митрополит никейский Феофан, свой образ порядочно истершимся, а подобие совершенно ут-
раченным, Бог счел необходимым как бы переплавить его и отлить заново «в первоначальной,
а лучше сказать — в еще большей красоте». И совершает он это посредством святого креще-
ния, вложив в воду крещения свою творческую силу и уподобив крещальную купель чреву Бо-
гоматери, через которое прошел он сам (Ibid. Т. 150. Col. 329 А).

Более подробно идею восстановления утраченной красоты в таинстве крещения развил

Николай Кавасила. Креститься, писал он, означает заново родиться во Христе и получить бы-
тие тем, кто его фактически не имеет. Крещение — это и просвещение, ведущее к божествен-
ному свету, и «некая печать или образ, ибо напечатлевает в наших душах образ смерти {431} и
воскресения Спасителя» (Ibid. Т. 150. Col. 525 АВ), и утверждение нового «вида и красоты»
человека, как в целом, так и всех его членов. Подобно «веществу безвидному и не имеющему

образа, погружаемся мы в воду (крещения.— В. Б.) и в ней обретаем вдруг этот прекрасный
вид» (Ibid. Col. 537 D).

Крещение возвращает людям первозданную красоту независимо от их образа жизни до

этого  акта.  И  «женщины  сцены» (профессия  актрисы  зачислялась  церковью  в  безнравствен-
ные), и развратные мужчины с помощью крещения, убеждает своих читателей Кавасила, спо-
койно  достигали  «прекрасной  гармонии»,  с  легкостью  смены  одной  маски  другой (Ibid. Col.
549 D). Речь  здесь  идет  о  красоте  и  гармонии,  как  нравственной,  так  и  физической.  Однако,
отмечает  Николай,  красоту  новых  членов,  которую  мы  получили  в  крещении,  сейчас  нельзя
увидеть; для этого нужен свет будущего века (Ibid. Col. 548 В). И если люди праведной жиз-
нью после принятия крещения сохранят эту ныне невидимую красоту, то при втором Прише-
ствии она выявится во всей своей полноте. Ее носители «просияют паче солнца», вознесутся на
облаках и станут «богами вокруг Бога, прекрасными вокруг Красоты» (Ibid. Col. 649 С).

Столь высокая забота Бога о человеке, его красоте заставляет исихастов с почтением

относиться и к человеческому телу. Ведь оно было освящено самим Христом в таинстве во-
площения. Кавасила призывает современников чтить и сохранять телесную чистоту, ибо ничто
не может быть священнее этого тела, «с которым Христос соединен теснее всякого естествен-
ного соединения» (Ibid. Col. 649 А).

Добродетели и духовное знание выступали в глазах христианских идеологов сущест-

венными украшениями человека. Паламе даже самарянка, с которой Христос беседовал у ко-
лодца, представляется прекрасной, как заря или луна, ибо она «светила в то время, когда еще
держалась ночь нечестия». Самарянка в понимании Григория имела ум «возвышенный, испол-
ненный божественного вдохновения», и знала то, чего не постигали верующие иудеи (Ibid.
Т. 151. Col. 260 CD).

Новой степени эстетизации подвергается в поздней Византии феномен мученичества.

Красота мученичества с особым вдохновением воспевалась апологетами в первые века христи-
анства

. Затем актуальность этого феномена несколько померкла, так как христианство заня-

ло господствующее положение в империи. И вот на ее закате, в период систематического на-
жима на православие как со стороны латинян, так и со стороны турок-мусульман, новые апо-
логеты возрождают древний идеал мученичества за веру и предельно эстетизируют его.

Григорий Палама, восхваляя своего знаменитого соотечественника, пострадавшего за

веру, великомученика Димитрия, строит весь  энкомий  в  эстетическом  ключе. Димитрий стал
«великим украшением» церкви, украсил собой Вселенную и сам сиял красотой внутренней и
внешней. Он был юношей, прекрасным на вид и «по внутреннему человеку», так что сам Бог
пленился  его  невидимой  духовной  красотой  и  соблаговолил  возобитать  в  нем  и  «сделать  его
совершенно божественным». Он обрел в нем «чистое зерцало, принимающее и отражающее в
себе  надмирную  и  неизреченную {432} красоту» (Ibid. Col. 540 ВС). И  ныне Димитрий являет

Файл byz3_433.jpg

Спаситель на троне. Начало XIV в.
Стамбул, Фетхие Джами. Мозаика в апсиде

собой «величайшее прибавление к вечно прекрасным вещам, будучи всемирной и вместе
сверхмирной красотой». Он стал как бы божественной книгой, скрижалью или писчей табли-
цей, исписанной самим Богом и предложенной всему миру для общей пользы (Ibid. Col. 537
D—540 А).

Даже раны на теле мученика представляются Паламе украшением. Не случайно сам

Христос сохранил их на своем бессмертном теле и по воскресении. Отсюда, делает он вывод, и
раны мучеников не безобразны, но служат им вечным украшением. Как оконные проемы хотя
и ничем не способствуют солидности здания, но и не портят его, пропуская внутрь свет, так и
слезы страданий, перенесенных ради Христа, «стали для получивших их как бы окнами, про-
пускающими свет невечерний. И при сиянии этого света постигаются как дело божественной
красоты, или, лучше — божественного сияния, а не как безобразные раны». Христово же тело
имело источник божественного света внутри, и он оттуда воссиял сквозь его рану Фоме, рассе-
яв его сомнения (Ibid. Col. 233 CD).

Подробнее см.: Бычков В. В. Эстетика поздней античности. II—III века. М., 1981. С. 142— 145.

Весь набор средневековой эстетической терминологии, включающий такие важнейшие

категории,  как  красота,  прекрасное,  свет,  сияние,  зеркало,  книги,  писчая  доска,  использовал
Палама  для  восхваления  подвига  мученичества.  Эстетизация  духовного  феномена  достигла
здесь,  пожалуй,  своего  предела,  неминуемо  требующего  разрушения  этих  слишком  изощ-
{433}ренных уз содружества религиозного и эстетического, которое, однако, на византийской
почве не успело осуществиться из-за падения Византии. Славянские культуры, подхватившие
из рук сраженной Alma mater знамя православия, воспользовались не сразу и не всем из ее бо-
гатейшего духовно-эстетического наследия.

Исихасты неоднократно указывают на красоту Христа, но не пытаются сказать о ней

что-либо конкретное, ибо она — неописуема. Но сила ее столь велика, что она превращает, по
словам Кавасилы, гонителей Христа в ревностных апологетов. Эту красоту Христос показыва-
ет принимающим крещение в момент крещения, и она возжигает в сердцах такую любовь, что
увлекает их далеко от человеческих пределов. В подтверждение этого Кавасила рассказывает о
случаях, когда некоторые комедианты, высмеивая христиан, в шутку принимали крещение на
сцене театра и здесь же превращались в ревностных защитников христианства (Ibid. Т. 150.
Col. 556 AD).

Воскресший Христос, убежден Кавасила, навечно сохранил на своем теле «письмена

ран» как своего рода украшение и знаки своей бесконечной любви к людям (Ibid. Col. 645 CD).

Причастность Девы Марии к непостижимому таинству вочеловечивания возвысила ее в

глазах христиан до самого Бога. Палама восхваляет Деву-Матерь как уникальную границу ме-
жду тварным и божественным естеством, как умонепостигаемое вместилище Невместимого.
«Она — слава сущих на земле, наслаждение сущих на небе, украшение всего творения» (Ibid.
Т. 151. Col. 177 В).

Царь всего «возжелал таинственной красоты сей Приснодевы», сошел с небес и осенил

ее (Ibid. Col. 461). В  ней  свершилось  формирование  (μόρφωσις) «воплотившегося  Слова  Бо-
жия». С этого момента она превзошла всех людей, став единственным посредником между ни-
ми и Богом. Сына Божия она сделала Сыном Человеческим, людей же вознесла до сынов Бога;
«землю  онебесила  и  род  людской  обожила».  Она  стала  царицей  всякой  земной  и  премирной
твари, возвышеннейшей царицей над самыми возвышенными и блаженнейшей над всеми бла-
женными (Ibid. Col. 465 АВ).  Палама  сравнивает  Богоматерь  с  солнцем  и  небом  и,  наконец,
представляет ее средоточием и совокупностью всех красот мира. Бог, пишет он, когда пожелал
открыто показать людям и ангелам «образ прекрасного» и истинное свое подобие, «создал ее в
высшей степени всепрекрасной, соединив в ней в одно целое те черты, которыми он украсил
все  в  отдельности;  явив  в  ней  мир,  сочетающий  видимые  и  невидимые  блага;  лучше  же  ска-
зать,— явив ее целостной совокупностью и высшей красотою всех божественных, ангельских
и человеческих красот, украшающей оба мира, от земли и до неба достигающей» (Ibid. Col. 468
АВ).

Своим вознесением на небо по Успении вместе с «богопрославленным телом» Богоро-

дица соединила дольний мир с горним и воссылает оттуда на землю «светлейшие и божествен-
нейшие сияния и благодати», просвещая ими всю земную юдоль. Все лучшие дарования, кото-
рыми от века были наделены прекраснейшие из людей и ангелов, сосредоточены в Богоматери
во всей полноте и целостности. Никакое слово не в силах изобразить «богосиянную красоту»
Девы-Богоматери. Она — «вместилище всех благодатей и исполнение всякой благородной
красоты», она светлее света и более исполнена цветения, чем небесный рай; более прекрасная,
чем весь види-{434}мый и невидимый мир; она — «хранительница и распорядительница бо-
гатств Божества» (Ibid. Col. 469 А—473 А).

Воспев образ Богоматери в столь высоко эстетизированной форме, Палама фактически,

может быть наиболее полно во всей святоотеческой традиции, выразил словесно эстетический
идеал православия. Сформулированный на закате византийской культуры, он уже мало что мог
дать этой культуре, но его значение для средневековых культур славянского мира, и особенно
для Древней Руси, трудно переоценить. Он вдохновил бесчисленных древнерусских иконопис-
цев на создание галереи непревзойденных по духовной красоте, возвышенности и лиричности
образов Богоматери, составивших основу бесценного фонда древнерусской живописи.

Обращаясь к духовной красоте, святоотеческая эстетика палеологовского времени дос-

таточно регулярно связывает ее с особым познанием, которое осуществляется без посредства
слов, разума, логического мышления и оказывается, как правило, более глубоким, чем поня-
тийное познание. Григорий Палама, например, был убежден, что «красота сущего», т. е. всего

содержание .. 34 35 36 37 ..