содержание .. 19 20 21 22 ..

Культура Византии. XIII — первая половина XV в. - часть 21

которому трактовка византийцами смерти и того, что ожидает человека за пределами жизни (т.
е. основных вопросов этики), носила чаще всего, как оказалось, нехристианский характер

. В

бесчисленных монодиях и житиях византийские авторы, описывая последние часы жизни сво-
их  персонажей,  избегали  прямо  говорить  о mysterium tremendum, об  ожидании  четырех
novissima, растворяя φόβος θανάτου (страх смерти) или в платоновской идее вечного кругово-
рота жизни, кото-{248}рая никогда не пропадала (она есть и у Плифона, и у Пселла), или в эс-
тетических  эмоциях,  выражавшихся  в  риторическом  декоре,  в  уснащении  слога  реминисцен-
циями из античной мифологии и классическими метафорами (например, у Плифона смерть —
это всего лишь долгое путешествие в чужую страну, мало того, она у него же — путь к бес-
смертию).  Идеал  смерти  в  представлении  гуманистически  образованного  византийца  изучае-
мой эпохи — это идеал смерти мудрой и спокойной, исполненной самообладания (ε;’; `τοιμον,
по  Метохиту),  человеческого  достоинства  и,  в  сущности,  преодоленной, «снятой»  благодаря
славе, приобретенной при жизни научным и литературным творчеством.

Иногда считают, что на такого рода представлениях в поздневизантийское время,

«возможно, сказывается влияние плифоновского язычества»

. Не правильнее ли, однако, счи-

тать, что сама эпоха (Ренессанс) формировала подобные взгляды и умонастроения и породила
в  конце  концов  Плифона  с  его  неоязычеством?  Кстати  говоря,  Плифон  в  значительной  мере
преодолел упомянутую пессимистическую традицию. Согласно его оптимистической концеп-
ции, космос — это прекрасный и возвышенный, существующий по законам всеобщей необхо-
димости порядок, в котором человек может чувствовать себя в безопасности. Создавая строго
детерминистское учение о всеобщей обусловленности вещей, явлений и процессов (хотя и не-
материальными,  сверхъестественными  причинами),  отрицая  случайность  и  постулируя  закон
всеобщей  абсолютной  необходимости

, Плифон стремится сохранить тезис о свободе воли,

предложив с этой целью свое понимание свободы. Он подчеркивает, что именно из-за оши-
бочного понимания свободы возникло представление о мнимой несовместимости понятий сво-
бода и необходимость. По его мнению, подлинная свобода воли заключается не в том, чтобы
страшиться всеобщей и абсолютной необходимости, а в том, чтобы действовать в соответствии
с нею. Только в этом случае человек может быть свободным и счастливым. Когда же он не
принимает в расчет необходимости, когда он, более того, действует наперекор ей, то превра-
щается в раба низших импульсов души. По существу, мы имеем здесь дело с концепцией сво-
боды воли как познанной необходимости, хотя и трактуемой в сугубо идеалистическом плане.

Таким образом, можно сделать вывод, что в Византии в рамках как пессимистической,

так и оптимистической концепции обнаружилось стремление (осознанное или инстинктивное
— вопрос другой) отыскать философское решение проблемы детерминизма и свободы воли, не
полагаясь только на официальную доктрину божественного Провидения. В самом деле, руко-
водствовался ли человек, принимая какое-либо решение, представлением о всеобщей изменчи-
вости всего земного, которым правит случай (здесь особую ценность должна была бы приоб-
рести так называемая kairisité Никифора Григоры, его учение об учете всех «бесконечно ма-
лых», об условиях правильной оценки ситуации и безошибочного выбора {249} оптимально
благоприятного момента для вмешательства с целью изменить положение дел)

? Или же че-

ловек видел себя обязанным следовать закону фатальной необходимости? Но в обоих случаях
выбор человека определялся, как полагали, волей того, чьи пути всегда считались неисповеди-
мыми для истинных сынов церкви. Ортодоксально мыслящие христианские идеологи остро
ощущали эти тенденции и боролись против них всеми имевшимися в их распоряжении средст-
вами. Недаром Матфей Камариота, последовательно рассматривая и опровергая все постулаты
Плифона, не устает повторять, что Плифон не имеет ничего общего с христианами, что всякий
человек, который верит в судьбу или даже только пользуется этим словом, перестает быть хри-
стианином и должен быть исключен из общины верующих

Ibid. S. 67.

Bargeliotes L. Fate or Heimarmene according to Pletho // Diotima. 1975. Т. 3. Р. 137—139; Koutlouka

Μ. Ε. Le destin chez Plethon // Πλατονισμο;`ς και;` ’Αριστοτελισμο;`ς κατα;` το;`ν Πλήθωνα. ’Αθη;˜ναι, 1987.
P. 119—124; Blum W. Georgios Gemistos Plethon: Politik, Philosophie und Rhetorik im spätbyzantinischen
Reich (1355—1425). Stuttgart, 1988. S. 81—86.

Moutsopoulos E. La notion de «kairisité» historique chez Nicéphore Grégoras // Actes du XIV

Congrès

international des études byzantines. Bucarest, 1975. Τ. 2. Ρ. 217—222.

Matthaei Camariotae. Orationes duae contra Plethonem de Fato/ Ed. H. S. Reimarus. Leyde, 1721. Ρ. 86,

Особую функцию в процессе эмансипации философских идей выполнял возрождаю-

щийся платонизм, который по существу становился философской основой византийского гу-
манизма, «интеллектуальным капиталом» гуманистически мыслящих деятелей византийской
культуры

, девизом которых могли бы стать слова Михаила Апостолиса о том, что любовь к

божественному Платону пронзила его сердце

. Почти все наиболее яркие представители этой

гуманистической культуры (например, Фома Магистр, Максим Плануд, Мануил Мосхопул,
философ Иосиф, Феодор Метохит, Никифор Григора, Георгий Гемист Плифон, Виссарион Ни-
кейский, Михаил Апостолис, Иоанн Аргиропул и др.) были платониками. Несколько в стороне
от них стоят Никифор Хумн с его синкретическим стремлением примирить Платона с Аристо-
телем и обоих их с христианством (при этом он отвергал платоновское учение об идеях с точки
зрения христианской метафизики: вечность и самостоятельность идей, их предпочтительное
бытие он отбрасывал так же, как вечность несотворенной материи

), Варлаам Калабрийский,

Димитрий  Кидонис,  Григорий  Акиндин,  Иоанн  Хортасмен,  Георгий  Схоларий  с  их  явным
предпочтением схоластического метода и др. Разумеется, платонизм и представителей данного
круга  был  далеко  не  однородным.  Нередко  и  у  них  увлечение  Платоном  выливалось  в  фор-
мальное подражание ему. В частности, в XIV—XV вв. в византийской литературе стал широко
использоваться  в  качестве  образца  платоновский  диалог,  знаменуя  собой  отказ  от  столь  из-
любленного византийцами ранее метода вопросов и ответов, метода эротапокрисиса

. Напри-

мер, в диалогах Григоры «Флорентий» и «Филоматис» ясно ощущаются интонации, обороты
речи, излюбленные словечки героев платоновских диалогов. Недаром такого рода платонизм
стал предметом насмешек. {250} Так, Николай Кавасила довольно остроумно высмеял «плато-

Файл byz3_251.jpg

Феодор Метохит.
Мозаика. Кахрие Джами.
1316—1321

низм» Никифора Григоры (он назвал Григору «подражателем Платона»), который на плато-
новский манер именовал свои сочинения диалогами и вводил в них выражения, часто встре-
чающиеся в трудах Платона

. Мало того, в сочинениях Григоры отмечается огромное число

текстуальных и смысловых заимствований из Платона, свидетельствующих о серьезной начи-
танности автора в платоновских текстах; хорошо видны у Григоры также неоплатонические
наслоения концептуального характера. Например, содержащееся в его «Опровержениях» опре-
деление понятия «Бог» в сравнении с соответствующими рассуждениями Плотина о Едином и
Порфирия о Боге и интеллекте наглядно свидетельствует о неоплатонической природе божест-
ва Григоры

Но наиболее полно и последовательно приверженность платонизму проявилась в уче-

нии Плифона. Радикальный, переосмысленный платонизм начинает выдвигаться у Плифона в
качестве альтернативы официальной религии, основы для построения новой универсальной
системы, которую он противопоставил существовавшим вероисповеданиям (прежде всего хри-
стианству)

. Плифон свободно вращается в сфере платоновской мысли, опираясь в первую

очередь на те ее элементы, которые таили в себе антитезу принципам христианского богосло-
вия. Такие платоновские темы, как вечное бытие Бога и совечность ему материального мира,
явились для Плифона аксиомой, которая позволила ему восстать против одного из главных

88; Astruc Ch. La fin inédite du Contra Plethonem de Matthieu Camariotes // Scriptorium. 1955. Τ. 9. P. 254.

Moutsopoulos Ε. Platon et la philosophie byzantine: Actualité et perspectives // ΕΕΒΣ. 1969/70. Τ. 37.

P. 79.

Legrand Ε. Bibliographie hellénique, ou Description raisonnée des ouvrages publiesen grec par des Grecs

aux XV

et XVI

siècles. P., 1885. Τ. 2. Ρ. 233.

Benakis L. G. Νικεφόρου Χούμνου Περι;` τη;˜ς υ;‛; ´λης και;` τω;˜ν ι;’δεω;˜ν // Φιλοσοφια. 1973. Τ. 3. Σ.

339—381.

Hunger Η. Klassizistische Tendenzen in der byzanthischen Literatur des 14. Jahrhunderts // Actes du XIV

Congrès international des études byzantines. Bucarest, 1974. Τ. Ι. Ρ. 142.

Garzya Α. Un opuscule inédit de Nicolas Cabasilas // Byz. 1956. Т. 24. Р. 527, l. 80—83.

Beyer H.-V. Nikephoros Gregoras als Theologe und sein erstes Auftreten gegen die Hesychasten // JÖB.

1971. Bd. 20. S. 171—183.

Πλατονισμο;`ς και;` α;’ριστοτελισμο;`ς κατα;` το;`ν Πλήθονα.’Αθη;˜ναι, 1987.

пунктов христианской веры — христианской догмы о сотворении Богом материального мира
из ничего. «Вселенная вечна, поскольку возникла с Зевсом... она не начата во времени и нико-
гда не будет иметь конца»,— говорил он. (Pléth. Lois. Р. 243, 264). Созданный воображением
Плифона пантеон богов во главе с пантократором Зевсом — это некое наднебесное мирозда-
ние, где каждый из богов существует по отдельности и все сообща в едином. Из плифоновско-
го  объяснения  организации  мироздания  можно  заключить,  что  его  структуру  он  мыслил  как
нечто  подобное  провоз-{251}глашенной  Николаем  Кузанским explicatio высшего  божества
(хотя адекватного греческого термина Плифон не выработал), как его проекцию, саморазвер-
тывание  и  бесконечное  самораспространение  в  качестве  единой  и  единственной  основы.  Все
звенья  онтологической  картины  мира  в  этой  основе  первоначально  существуют,  согласно
Плифону, в единстве, а в результате упомянутого саморазвертывания получают самостоятель-
ность и могут быть отличимы друг от друга. Особенно хорошо видны принципы плифоновской
онтологической структуры мира из его 16-го гимна Зевсу: «Производитель и всемогущий вла-
стелин всего, который, все в себе самом заключая (скрывая) воедино и нераздельно, затем вы-
пускает  каждую  вещь  из  себя  особо,  делая  таким  образом  свое  творение  чем-то  законченно
единым и целостным» (Ibid. Р. 216).

Рационализм, философичность, рассудочность, присущие плифоновскому мышлению,

его  стремление  дать  определение  божеству,  раскрыть  его  конкретную  сущность  в  значитель-
ной мере лишали его богов трансцендентного и сверхъестественного характера. В этом пункте
Плифон далеко отошел от апофатизма не только отцов церкви, но и неоплатоников (в частно-
сти, Плотина), стремившихся познать бога путем отрицаний, т. е. не через то, чем он является,
а  через  то,  чем  он  не  является.  По  существу  весь  политеистический  пантеон  Плифона  пред-
ставлял  собой  систему  персонификаций,  философских  категорий,  описывающих  мир  и  выве-
денных одна из другой согласно дедуктивному методу, которого придерживался автор. Говоря
языком семиотики (а ведь именно семиотический анализ, на наш взгляд, может оказаться наи-
более плодотворным при исследовании плифоновской философии — как ключ к тому пафосу,
в состоянии которого Плифон творил), весь его религиозно-мифологический пантеон является
универсальной знаковой системой, служащей для выражения наиболее общих и существенных
свойств, отношений и состояний мироздания. Все эти категории, надлежащим образом диффе-
ренцированные и соподчиненные, замкнуты  на  группу  божественных  имен, распределены по
именам этой группы так, что ни одно из них не обходится без покровительства «своего» бога.
Кроме того, сами эти имена сплетены, так сказать, кровнородственными отношениями в цело-
стную и конечную по числу имен систему и служат как бы остовом всей плифоновской логи-
ческой конструкции Вселенной.

Таким образом, боги Плифона суть знаки для обозначения других предметов и замеще-

ния их в целях коммуникации. И как таковые они не ограничиваются лишь их способностью
нести объективную семантическую информацию об объекте — они являются носителями так-
же и эмоционально-экспрессивной информации о субъективных вкусах и настроениях их авто-
ра,  чересчур  буквально  понимавшего  требование  Аристотеля,  согласно  которому  философ
должен быть «мифолюбом». В этом смысле можно согласиться с тем, что имена олимпийцев в
«эллинской теологии» Плифона — это не только персонификация философских категорий, не
только  удобные  «знаки».  Они  являются  вместе  с  тем  и  образами,  помогающими  раскрыть  и
представить  взаимосвязь  и  взаимозависимость  космических  процессов  в  переходе от  божест-
венного единства к множественности вещей зримого мира. В политеизме Плифона проявились
и антихристианская направленность его «Законов», и пластический характер его философского
мышления, находящего наиболее адекватное выражение глубин-{252}ной структуры мирозда-
ния  не  в  отвлеченных  категориях  и  дефинициях,  а  в  художественных  образах,  связанных  с
множеством литературных, изобразительных и мифологических ассоциаций

Плифоновская модель мира, построенная с использованием теоморфных символов и

образов,  имеет  и  свой  центральный  элемент — человека,  роль  которого  на  этом  онтологиче-
ском уровне мыслится как поистине уникальная: служить промежуточным звеном (μεθόριον) и
связкой (σύνδεσμος) двух частей мироздания — смертной и бессмертной, ибо, «чтобы вселен-
ная  могла  быть  полной  и  законченной,  нужно,  чтобы  она  состояла  из  начал  бессмертного  и
смертного,  чтобы  она  не  была  ни  расколотой,  ни  раздробленной,  но  действительно  соединя-

Горфункель А. X. Философия эпохи Возрождения. М., 1980. С. 73.

лась в некую единую систему» (Ibid. Р. 250).

Понятия μεθόριον и σύνδεσμος, известные уже

по сочинениям представителей греческой патристики (в частности, по сочинению «О природе
человека» Немесия Эмесского), были в устах Плифона, на наш взгляд, не чем иным, как экви-
валентами латинского copula mundi ренессансной концепции человека как «скрепы мира»,
третьей сущности — концепции, которая найдет позднее своих адептов в лице Марсилио Фи-
чино, Пико делла Мирандола, Пьетро Помпонацци и др.

В свою очередь, человек — это, по определению Плифона, «бессмертное живое суще-

ство, рожденное для участия в смертной природе». Поэтому человек сам имеет сложную при-
роду — звериную  и  смертную,  с  одной  стороны,  и  божественно-бессмертную — с  другой,
правда, с преобладанием второй над первой. Тезис о двух составных частях человеческой при-
роды находит, согласно весьма оригинальной идее Плифона, подтверждение в том, что человек
—  это  единственное  живое  существо,  которое  обладает  способностью  к  самоубийству  (оно
возможно, по Плифону, только потому, что смертное в человеке одолевается бессмертным). И
наконец,  как  на  еще  один  метафизический  аргумент  для  обоснования  тезиса  о  двойственной
(смертной и бессмертной) природе человека Плифон указывает на нерасторжимую связь этой
природы  с  гармонией  и  совершенством  Вселенной — связь,  которая  ведет  одновременно  к
«участию  в  нас»  космического  совершенства

. Создается, таким образом, некая кольцевая

взаимозависимая конструкция, все части которой уравновешены.

Интерпретация элементов религиозно-мифологической системы Плифона с семиотиче-

ской точки зрения особенно позволяет, на наш взгляд, заключить, что эта система отнюдь не
была реставрацией языческой религии в ее «чистом виде». Более того, она вообще не является
ее реставрацией. Конечно, «код», с помощью которого «говорит» Плифон, достаточно искус-
ствен.  Он  был,  очевидно,  понятен  лишь  в  среде  интеллектуальной  элиты;  можно  также  при-
знать, что подобное изображение многоступенчатой структуры бытия, воплощенной в образах
языческих  богов, свиде-{253}тельствует об определенной ограниченности  мышления Плифо-
на, не сумевшего разработать понятийный философский аппарат, который отразил бы подлин-
но диалектическое единство и тождество общего начала и множественности бесконечного бы-
тия  Вселенной.  Тем  не  менее  историческое  значение  философии  Плифона  несомненно.  Оно
заключалось в том, что она представляла собой не последнюю греческую средневековую фи-
лософскую систему, как ее обычно характеризуют, но, напротив, систему, в которой впервые
было покончено со средневековой традицией комментаторства, рабской приверженности к ан-
тичному образцу. В системе Плифона неоплатонизм впервые предстал не в средневековом об-
лачении и не в виде реконструкций древних философских учений, а в качестве оригинальной,
самостоятельной  и  притом  живой  философской  концепции.  Убедительным  доказательством
этого является, как известно, особая судьба философии Плифона в Италии эпохи Ренессанса,
где она оказала прямое воздействие не только на собственно «возрождение» философии Пла-
тона и неоплатоников, но и на попытки создания здесь новых философских построений в тра-
дициях неоплатонизма и на тенденции к новому синтезу на основе этой традиции

. {254}

Развитие политических идей

в поздней Византии

Ср.: Bargeliotes L. С. Man as μεθόριον according to Pletho // Diotima. 1979. Τ. 7. Ρ. 14—20; Niarchos Κ.

’Άνθρωπος και;` πράξις κατα;` το;`ν Γεώργισν Γεμιστο;`ν Πλήθονα // Πλατονισμο;`ς και;` α;’ριστοτελισμός...
Ρ. 71—94; Blum W. Op. cit. S. 86—89.

Benakis L. Die Stellung des Menschen im Kosmos in der Byzantinischen Philosophie // Ľhomme et son

univers au moyen âge: Actes du VII

Congrès international de philosophie médiévale. Louvain-la-Neuve, 1986.

Τ. 1. Ρ. 62—63.

Горфункель А. X. Указ. соч. С. 76—77.

оздневизантийское общество имело за плечами груз тысячелетних традиций, влия-

ние которых было особенно ощутимым именно в сфере политической мысли. Стремление го-
сударственной  власти  укрепить  те  из  элементов  сформировавшейся  в  предшествующие  века
политической концепции, которые способствовали стабилизации общества, приобретало чрез-
вычайное значение в новых условиях. Уже падение Константинополя в 1204 г. развеяло миф о
сакральности столицы империи; была свежа память о латинском владычестве, унизившем дос-
тоинство гордых ромеев, угнетала постоянно маячившая на Востоке угроза сокрушительного
турецкого  нашествия.  Институированный  в  законах  и  церемониале,  закрепленный  в  литера-
турном и художественном творчестве исторический и социальный опыт прошлого формировал
тот пласт духовной культуры общества, который можно назвать политической культурой. Но-
вые  веяния  в  общественно-политических  и  экономических  воззрениях  поздневизантийских
философов рождались в диалектическом противоборстве со старым. На пути нового стоял ви-
зантийский консерватизм: сознание даже наиболее последовательных византийских мыслите-
лей отягощалось пережитками старой имперской идеологии. Несмотря на то что в последние
два века существования Византийской империи уже не было реальной почвы для сохранения
имперской идеи, несмотря на появление и постепенное утверждение концепции неоэллинизма
как закономерного исторического феномена, идея вселенской империи и вселенского импера-
тора продолжала вплоть до самого конца Византии владеть умами византийцев как в области
реальной политики

так и в сфере теоретических изысканий

Во множестве трактатов, речей, писем деятелей византийской культуры отражено об-

щее для византийской политической идеологии того времени отношение к василевсу как под-
ражанию Бога, солнцу, вечности, как правителю, имеющему силу живого закона и обязанному
заботиться о своих подданных

. Утверждение тезиса о божественном происхождении импера-

торской  власти  характерно  для  сочинений  поздневизантийского  времени,  когда  усиливалось
воздействие религии на все формы общественной {255} жизни. Хранителем божественных за-
конов  считал  монарха  Феодор  Метохит  (Theod. Metoch. Misc. 625). Николай  Кавасила  утвер-
ждал,  что  правитель  во  всем  должен  следовать  богу  и  божественным  законам  (Cabas. Paneg.
Р. 119. 30—32). В энкомии Матфею Кантакузину, написанном в связи с его коронацией в каче-
стве соправителя Иоанна VI Кантакузина, Николай Кавасила делал акцент на мысли о вруче-
нии Матфею власти  самим Богом (Ibid. Р. 116. 29—31). Христианский тезис о божественном
происхождении императорской власти отражен в сочинениях Димитрия Кидониса, прежде все-
го в его письмах Иоанну Кантакузину (Cydon. Corresp. Ep. N 6, 5—6, 12—16; N 7, 1, 50 etc.).
Идея божественности власти василевса содержится и в официальных документах поздневизан-
тийского времени. Преамбулы к хрисовулам Иоанна V Палеолога утверждают тезис об импе-
раторской власти как источнике божественных законов, применяемых ею в управлении чело-
веческими делами

Идеал императора и в поздневизантийское время менялся в рамках римского набора

нравственных ценностей (справедливость, благоразумие, мудрость, мужество — δικαιοσύνη,
σωφροσύνη, σοφία, α;’νδρία)

, дополненного созвучными христианству добродетелями (чело-

веколюбием  и  благочестием — φιλανθρωπία,  ευ;’σέβεια).  Однако,  несмотря  на  традиционную
формулу, отражавшую один из важнейших тезисов, характерных для политической идеологии
той  эпохи,—  тезис  личности  государя,  отбор  и  акцентировка  отдельных  качеств  для  образа
идеального  василевса  были  разными  у  различных  представителей  общественной  мысли  того
времени. Чем ниже была ступень общественной лестницы, которую занимал писатель, тем бо-
лее земными являлись его запросы в отношении свойств, которые, по его мнению, необходимы
императору.  Учитель  и  землемер  Алексей  Макремволит,  занимавший  значительно  более
скромное положение, чем его коллеги по перу, считал определяющей чертой в образе наилуч-

Медведев И. П. К вопросу о принципах византийской дипломатии накануне падения империи // ВВ.

1972. Т. 33. С. 129—139.

Beck H.-G. Reichsidee und nationale Politik im spatbyzantinischen Staat // Ideen und Realitaeten in

Byzanz. L., 1972. N VI.

Hunger H. Prooimion: Elemente der byzantinischen Kaiseridee in den Arengen der Urkunden. Wien, 1964.

Vier Prooimien zu Kaiserurkunden, verfaßt von Demetrios Kydones / Edition; Textparaphrase und

Kommentar von F. Tinnefeld // BS. 1983. Τ. XLIV, fasc. 1. Ρ. 13—30; fasc. 2. Ρ. 178—195.

Утченко С. Л. Две шкалы римской системы ценностей // ВДИ. 1972. Т. 4. С: 9—33.

шего василевса заботу о подданных (Al. Makr. Dial. Р. 217. 14—16). Зачастую образ монарха
приводился в соответствие с конкретными задачами текущего дня. Так, в преамбуле одного из
хрисовулов Андроника II, написанного в условиях внешнеполитической опасности, акценти-
руется внимание на образе императора-полководца

. Однако в трудах писателей, имевших да-

же одинаковые семейные традиции, социальное положение и образование, в рамках, на первый
взгляд, однозначного набора добродетелей идеального василевса находили отражение столь
существенные нюансы, что в конечном счете их точки зрения становились принципиально
противоположными.

Николай Кавасила и Димитрий Кидонис — земляки, друзья с детских лет, аристократы

по рождению — с обретением жизненного опыта разошлись в своем понимании образа прави-
теля. Николай Кавасила в наборе присущих василевсу добродетелей, восходящем к античной
традиции, делает акцент прежде всего на христианских добродетелях государя — человеколю-
бии и благочестии. Последнее из названных качеств (ευσέβεια) {256} в энкомиях Кавасилы
приведено не в общем перечне достоинств василевса, но выделено особо в композиционном
отношении

. Несомненно, уже в этом нюансе можно предугадать последующую идейную

трансформацию Кавасилы, приведшую его к поддержке и развитию мистического учения па-
ламизма, оказавшего столь негативное влияние на общественный климат в империи в условиях
нарастания внешней опасности.

Димитрий Кидонис, отталкиваясь от того идеала правителя, который был сформирован

в годы его совместной учебы с Николаем Кавасилой, в отличие от последнего избрал в качест-
ве определяющей черты в образе василевса просвещенность. «Василевс, украшенный всяче-
ской мудростью», таков идеал, который поставлен в центр концепции Кидониса.

Оба фессалоникийца, стремясь увидеть воплощенным свой идеал главы государства,

связывали  его,  с  таким  энергичным  и  противоречивым  политическим  деятелем,  как  Иоанн
Кантакузин. Каждый из  писателей  находил в нем импонирующие черты. Причем в то время,
как  Кавасила  утвердился в  своем  выборе, поскольку Иоанн  Кантакузин  избрал  идейным  зна-
менем своей политики паламизм, Димитрий Кидонис, занимавший как «месадзон» самое близ-
кое  к  императору  место  в  политической  иерархии,  испытал  глубокое  разочарование  в  своем
избраннике, ибо паламизм был несовместим, по представлениям Кидониса и других прогрес-
сивно  мыслящих  людей  того  времени,  с  истинной  просвещенностью  и  подлинной  духовной
культурой (Cydon. Corresp. S. 95—100)

. Концепция идеального правителя Димитрия Кидони-

са опиралась на позиции гуманизма.

Приведенный пример отказа двух крупных мыслителей XIV в. от одинакового, осно-

ванного  на  традициях  идеала  правителя  и  их  перехода  на  различные  политические  позиции
свидетельствует  о  том, сколь тесно переплетались в Византии  с  середины XIV в. политика  и
идеология,  сколь  сильное  воздействие  оказывали  богословские  пристрастия  на  политические
симпатии и в конечном счете на политическую платформу.

Поздневизантийские мыслители обращались не только к вопросам о сущности и харак-

тере императорской власти, но и к проблеме государственного управления

. Осмысление этой

проблемы, несомненно, также является одним из важнейших элементов политической культу-
ры общества. Порожденная философией Платона идея монархической власти как лучшей фор-
мы правления всегда доминировала в политическом сознании византийцев

. Феодор Метохит,

говоря о трех возможных формах политического устройства — монархии, аристократии и де-
мократии (Theod. Metoch. Misc. Col. 604—642), отдавал предпочтение монархическому строю.
По его мнению, предоставляемая людям свобода, правовое и имущественное равенство не мо-
гут дать желанных результатов, ибо участие в управлении государством большого числа лю-
дей приводит к тому, что истинно талантливые люди не могут проявить себя. Писатель под-
тверждает свой тезис о нежелательности демократии ссылкой на современную ему Геную, ко-

Радченко К. Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоевани-

ем. Киев, 1898. С. 153.

Паляковская М. А. Политические идеалы византийской интеллигенции середины XIV в. (Николай

Кавасила) // АДСВ. 1975. Т. 12. С. 104—116.

Поляковская М. А. Димитрий Кидонис и Иоанн Кантакузин: (К вопросу о политической концепции

середины XIV в.) // ВВ. 1980. Т. 41. С. 173—182.

Медведев И. П. Византийский гуманизм XIV—XV вв. Л. 1976. С. 132—136.

Malafosse J. La monocratie byzantine // La monocratie. Bruxelles, 1969. Τ. II. Ρ. 46—47.

торая из-за «необузданной демократии» стала жерт-{257}вой восстания и раздоров между гра-
жданами. Метохит не сомневается в том, что этот город именно «вследствие отвратительной
демократии, безрассудного, безграничного и ненужного себялюбия и вольности всех находит-
ся в плохом состоянии, а вследствие присущей каждому из ее жителей страстности, властолю-
бия и разнузданного соперничества, а также незнания и отсутствия страха перед законными
установлениями, направленными на общую пользу, и общественные дела находятся в высшей
степени затруднительном положении» (Ibid. Col. 616—618).

Поскольку при такой форме правления, как аристократия, по мнению Метохита, прояв-

ляется  естественная  тенденция  к  перерождению  власти  аристократии  в  олигархию (Ibid. Col.
618—629),  постольку  единственно  оправданной  и  желаемой  из  всех  форм  государственного
устройства является монархия, при которой правитель осуществляет власть сообразно закону,
неподотчетно, стараясь по-отечески заботиться о подданных (Ibid. Col. 618—625). Единонача-
лие позволяет произвести правильную, подчиненную единому принципу расстановку сил, при-
влечь  к  управлению  наиболее  одаренных  людей.  Благодаря  единству  принципа  управления,
воплощенного в воле государя, нестройный концерт становится всеобщей гармонией, симфо-
нией, хорошо настроенной политией (Ibid. Col. 634— 635). В государственном организме мо-
нарх  олицетворяет  разум,  который  способствует  общей  гармонии  общества,  он — судья,  ар-
битр, который оценивает все поступки граждан и воздает им должное

. В рисуемом Метохи-

том образе монарха наблюдается постепенное ослабление иератического ореола и появление
личных, индивидуальных черт

Как и Феодор Метохит, Димитрий Кидонис видел общественную гармонию лишь в

монархической форме правления, в условиях которой единовластный правитель только и мо-
жет стать источником счастья для подданных (PG. Т. 154. Col. 1188С—1189А).

Что же касается такого яркого представителя византийской гуманистической мысли,

как Мануил Мосхопул, ученик Максима Плануда и автор работ по классической филологии, то
его воззрения на природу императорской власти привели его к интереснейшей государственно-
правовой теории (в известной мере предвосхищавшей covenant Гоббса), которую он развивает
в небольшом трактате «О присяге»

. Исходным пунктом этой теории послужила, очевидно,

«Полития» Платона (особенно отрывок 369 и сл.). Согласно Мосхопулу, совместная жизнь лю-
дей, их συνοικία, была обусловлена неспособностью человека в одиночку справиться со всеми
многообразными задачами, которые ставит жизнь. Находясь в зависимости друг от друга, лю-
ди добровольно объединялись, чтобы каждый мог извлекать пользу из знаний другого. Но это-
му объединению постоянно угрожают раздоры и соперничество, поэтому требуется особый
орган, {258} своего рода третейская инстанция — κριτη;˜ς. Причем здесь возможна альтерна-
ти-

Файл byz3_259.jpg

Григорий Палама. Икона XIV в. Москва, ГМИИ

{259}

ва необходимо или облечь функциями этого органа многих и, стало быть, ввести аристократию
(которая, правда, определяется не знатностью происхождения, а личными достоинствами), или
поручить эту роль одному человеку, т. е. монарху. Мосхопул, естественно, предпочитает мо-
нархию, ибо в противном случае неизбежны споры и соперничество. Самое важное состоит в
том, что у него нет уже речи о призвании государя свыше в качестве божьего дара. Более того,
личность государя у Мосхопула вообще отделена от идеи государства как такового, которое он
в соответствии с византийским словоупотреблением называет κοινόν. Разумеется, монарх, вы-
полняя функции третейской инстанции, вправе требовать присяги на верность, так как те пол-
номочия, которыми он наделен, ставят перед ним задачу справиться как с внешними трудно-
стями, так и с мятежами и восстаниями внутри страны (вполне современное понимание основ-

Pertusi А. Storia del pensiero politico// La civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. Р. 44—47.

Beck H.-G. Theodoros Metochites: Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert.

München, 1952. S. 87.

Levi L. Cinque tettere inedite di Emmanuele Moscopulo // Studi Italiani di Filologia Classica. 1902.

Vol. 10. Р. 64—68; Svoronos N. G. Le sermait de fidelité à ľempereur byzantin et sa signification
constitutionelle // REB. 1951. Т. 9. Р. 106—142; Beck H.-G. Res Publica Romana; Von Staatsdenken der
Byzantiner // Das byzantinische Herrscherbild. Darmstadt, 1975. S. 391 ff.

ных функций государства!). Этот род присяги Мосхопул называет «гражданской», т. е. прися-
гой на верность государю именно как главе государства, а в сущности самому государству

Но автор упоминает еще одну присягу — «императорскую», которая приносилась императору
как частному лицу, фактически — как феодальному сеньору, причем только теми, кто нахо-
дился с ним в вассальных отношениях, что само по себе влекло ответные обязательства со сто-
роны императора. В отличие от первой, которая не была сопряжена с вознаграждением, гаран-
тированная присягой «верность» должна была быть оплачена.

Итак, у Мосхопула отсутствует метафизическое истолкование личности императора и

императорской власти. Κοινόν — это самоизбранная политическая общность людей, т. е. госу-
дарство первично, а правитель вторичен. Он выполняет строго определенные рациональные
функции, а, именно представляет интересы этого κοινόν

Георгий Гемист Плифон, выделяя три главные формы государственного устройства —

монархию, демократию, олигархию — и оговаривая, что каждая из них имеет много разновид-
ностей, также считает наиболее совершенной монархию, «использующую лучших советников
и дельные законы, имеющие должную силу» (PG. Т. 160. Col. 848B). Плифон сравнивает роль
монарха, управляющего государством, с ролью капитана или полководца, решающего вопросы
единолично, но могущего прислушаться к советам матроса или солдата, желающих предло-
жить что-либо для всеобщего спасения и блага (Ibid. Col. 848A).

Здесь нет и намека на божественное происхождение императорской власти. Напротив,

император в представлениях Плифона как бы получает власть из рук своих подданных и сама
эта власть мыслится в духе общественного договора. Нужный правителю совет по государст-
венным делам, по Плифону, должен формироваться из числа образованных людей среднего
достатка (слишком богатые или, наоборот, слишком бедные думают лишь о собственной выго-
де). Численность этого совета должна {260} быть умеренной, с тем чтобы легче было принять
единогласное решение и не дать возможности для проявления личных интересов (Ibid. Col. 848
С-Д).

Выводы Феодора Метохита, Георгия Гемиста Плифона и других писателей поздневи-

зантийского времени не свидетельствовали, однако, об устремлениях к сословно-
представительной или конституционной монархии. Отсутствие четкой кристаллизации сосло-
вий в византийском обществе, слабость ленных отношений, неразвитость феодального кон-
тракта и сеньориального суда не могли способствовать зарождению и вызреванию идеи пред-
ставительства и конституционной монархии ни в политическом сознании поздневизантийских
писателей, ни в публичном праве того времени

Согласно Плифону, правитель может быть монархом лишь в том случае, если распола-

гает всеми качествами «настоящего правителя»: прежде всего он не должен предаваться пус-
тым  удовольствиям,  как  Александр,  сын  Приама,  Сарданапал  Ассирийский  или  Нерон  Рим-
ский,  но  избрать  путь  истинной  добродетели.  В  качестве  образца,  достойного  подражания,
Плифон называет Геракла, Ликурга, Александра Македонского и Кира. Справедливость, исти-
на и общее благо — главный закон деятельности правителя. Плифон подчеркивает, что обще-
ственные интересы должны быть выше личных, идет ли речь об интересах императора или ка-
кого-либо другого правителя. Таким образом, благосостояние страны и народа обеспечивается
правильным  государственным  устройством: «законами»,  с  одной  стороны,  и  добродетелью
правителей — с другой. «Государствам необходимы не только правильные законы — важно,
чтобы они были и действенными; действенными же они становятся посредством добродетель-
ных правителей». Идея о благородном и разумном правлении, гуманности и доброте правите-
ля,  обусловленная  платоновской  традицией,  стала  доминирующей  в  пространных  трактатах
византийских  писателей,  где  изучались  и  анализировались  основы  императорской  власти.
Фундаментальной идеей такого рода было представление об императоре как философе, в лице
которого получает воплощение симбиоз философии и власти. Гуманистически мыслящие дея-

О том, что такого рода присягу все подданные (от самого высокого сановника до самого последне-

го «человека с улицы») давали всякий раз при смене главы государства, см.: Mavromatis L. Storia del
pensiero politico // La Civiltà bizantina dal XII al XV secolo. Roma, 1982. Р. 75, 88—89.

Beck H.-G. Res Publica Romana. S. 394.

Medvedev I. Р. A propos des soi-disant assemblées représentatives à Byiance en particulier au XIV

siecle

// Actes du XIV

Congrès international des études byzantines. Bucarest, 1975. Т. II. P. 211—216.

содержание .. 19 20 21 22 ..