Культура Византии. XIII — первая половина XV в. - часть 20

ского, способствовавшие формированию в византийской философии филотомистского и анти-
томистского течений

Один из наиболее талантливых писателей эпохи Палеологов — Димитрий Кидонис

рассказывает в своей «Апологии», что его учитель по части латинского языка (им был домини-
канец  одного  из  монастырей  Перы)  передал  ему  однажды  в  качестве  книги  для  упражнений
«сочинение  автора,  который  затмил  всех  прочих  своей  теологической  ученостью.  Ныне  все
знают Фому Аквинского из-за множества его сочинений, возвышенности его идей, строгости
его силлогизмов, строгости, которую он привносит во все вопросы, которые трактует. Сочине-
ние, попавшее мне в руки, было, однако, самым совершенным из всех, написанных этим вели-
ким человеком, оно должно было способствовать совершенствованию моего знания латинско-
го языка. Но меня увлекло скорее содержание, чем форма. Прочитав несколько страниц, я был
так воодушевлен, что решил перевести из них несколько отрывков на греческий язык, имея в
виду моих друзей, не верящих, что у латинян могло быть что-то действительно стоящее из ли-
тературной продукции. Действительно, имя латинянина в это время вызывало у наших только
представление  о  парусах,  веслах,  купцах,  ремесленниках  и  трактирщиках.  Считая  себя  моно-
польными в области мудрости, гордящиеся Платоном и его учеником, наши соотечественники
подводили латинян под категорию варваров, оставляя за ними искусство войны и всякие под-
лые ремесла. Это глубокое невежество было результатом долгого разделения двух народов. Я
представил императору (Иоанну VI Кантакузину. — И. М.) первые отрывки моего перевода, и
он был им так очарован, что обязал меня продолжать начатый труд, заявив, что греки извлекут
из него большую пользу»

Как явствует из «Апологии», Кидонис продолжал работу и вскоре смог предложить

Кантакузину перевод всей первой книги «Summa contra gentiles» (ибо именно о ней шла речь);
император нашел его столь удачным, что тотчас захотел переписать его собственноручно, как,
впрочем, и многие из высокопоставленных лиц при императорском дворе; успех превзошел все
ожидания. В конце концов Димитрием Кидонисом были переведены оба главных сочинения
«ангельского доктора» — «Summa contra gentiles» и «Summa theologica»

, и этот его труд стал

важнейшим этапом на пути {236} проникновения религиозных идей Запада, а именно аристо-

Файл byz3_237.jpg

Мистра. Общий вид дворца Ласкариса

телизирующего христианства в лице томизма, в Византию. Чтобы адекватно изложить идеи не
только св. Фомы, но и его греческих источников (прежде всего идеи Стагирита, но также отцов
церкви), Кидонис апеллирует не только к латинскому тексту сочинений Аквината, но и к гре-
ческим оригиналам, обзаведясь с этой целью соответствующими греческими рукописными
текстами и выступив в этой работе не как простой переводчик, но как подлинный интерпрета-
тор

. {237}

В Византии все сильнее стали звучать голоса о необходимости преодолеть традицион-

ную антипатию по отношению к латинянам, ибо, как говорил все тот же Димитрий Кидонис,
«новый Рим должен признавать и чтить наследие римлян». Утверждая, что помощь латинского
Запада в борьбе против турок предпочтительнее для византийцев, чем создание коалиции пра-
вославных балканских государств, Кидонис развивает, тему общности культурных и историче-
ских традиций между старым и новым Римом

— тему, которую с особой силой подхватывает

Papadopoulos S. Thomas in Byzanz: Thomas-Rezeption und Thomas-Kritik in Byzanz zwischen 1345

und 1435 // Theologie und Philosophie. 1974. Bd. 49. S. 274—304.

Jugie М. Démétrius Cydonès et la theologie à Byzance aux XIV

et XV

siècles // EO. 1928. Т. 152.

Р. 390— 391.

Из всего этого огромного труда пока что опубликованы лишь начальные разделы из Secunda

Secundae Summae Theologicae: Démétrius Cydonès. Thomas ďAquin: Somme Théologique, traduite en grec.
T. 15 / Ed. par G. Léontsinis et Ant. Glycophydou-Léontsini. Athènes, 1976; Т. 16 / Ed. Ph. A. Démétracopulos.
Athènes, 1979; T. 17 / Ed. par S. E. Sideri et P. Photopoulou. Athènes, 1982.

Moutsopoulos E. Ľhellénisation du Thomisme au XlV

siècle// Démétrius Cydonès. Thomas ďAquin.

T. 15. P. 7—12.

PG. Т. 144. Col. 969 В; 977 D; 980 Α. cf.: Loenertz R.-J. Lettre de Démétrius Cydonès à Andronic

Oenéote, grand juge des Romains (1369—1371) // REB. 1971. Т. 29. Р. 303—308.

далее в своих письмах из Рима Мануил Хрисолора

. Византийские ученые, подобно Иосифу

Вриеннию (ок. 1350—1432), жаловавшемуся, что он, как и другие его соотечественники, не
имел возможности изучать диалектику в университетах Италии, Франции, Англии, все больше
начинают осознавать тот огромный вред, который принесла византийской культуре традици-
онная политика пренебрежения культурой латинского Запада.

Конкретные перемены в византийской культуре XIV—XV вв. станут нагляднее для чи-

тателя, когда он ознакомится с главами данной книги по философии, литературе, науке, искус-
ству, праву в изучаемый период. Предваряя это, отметим лишь, что основные перемены усмат-
риваются, на наш взгляд, в разрушении вековых традиционных схем ортодоксального конфес-
сионализма,  в  возникновении автономного  светского направления  в культуре, в процессе по-
ляризации течений. Тем новым, что отличало интеллектуальную жизнь поздней Византии, бы-
ло  особое  отношение  византийских  гуманистов  к  усвоению  античного  наследия.  Увлечение
античностью в изучаемое время — это занятие ею на совершенно ином уровне, на новом «вит-
ке спирали», в новых исторических условиях. По существу, мы имеем дело с процессом асси-
миляции античных идей, с их более или менее оригинальным претворением в специфических
условиях  византийской  действительности,  с  их  переосмыслением,  с  осознанным  или  интуи-
тивным  использованием  их  для  разрушения  старой,  изживающей  себя  системы  культурно-
идеологических ценностей. Глубокий и символический смысл усматривается в том, что писец
греческой рукописи конца XIII в., ныне хранящейся в Вене (Vindob. Suppl. gr. 64), смыл напи-
санный на пергамене литургический текст (стихирарион), чтобы освободить место для издания
сочинений Пиндара

В Византии XIV—XV вв. исподволь накапливавшееся количество стало переходить в

новое  качество,  нарушилось  органическое  прежде  единство  трех  основных  компонентов,  со-
ставлявшее суть знаменитой византийской «таксис», суть византинизма, а именно: эллинизма
как  духовной  преемственности  с  культурой  античной  Греции, «ромаизма»  как  системы  госу-
дарственно-правовых  и  политических  доктрин,  унаследованных  от  Римской  империи,  и  хри-
стианства  как  сложного  комплекса  верований,  идущих  с  Востока.  В  ущерб  двум  последним
компонентам  эллинизм  в  идеологии  определенной  части  византийского  общества  стал  явно
выдвигаться  на  первое  место,  окрашивая  мировоззрение  представителей  этой  части  обще-
{238}ства  в  явно  выраженные  ренессансные  тона.  Мы  можем  наблюдать  последовательную
эллинизацию представлений византийских гуманистов по всем наиболее существенным миро-
воззренческим  вопросам:  эллинизацию  культа,  в  своих  наиболее  крайних  формах  предусмат-
ривавшую замену культа христианского тринитарного бога культом Зевса-пантократора; элли-
низацию  политических  доктрин,  когда  наиболее  горячие  головы  советовали  византийскому
императору даже отказаться от титула βασιλευ;`ς τω;˜ν ‛Ρωμαίων и принять титул βασιλευ;`ς τη;˜
ς  ‛Ελλάδος,  царя  Греции;  реабилитацию  этнического,  изначального  значения  самого  понятия
«эллин», когда византиец начинает осознавать себя именно «греком», а не «ромеем», и т. д. В
этом  смысле  «византийский  ренессанс»  действительно  был  «греческим,  эллинским  ренессан-
сом»

В отличие от предшествующих веков, когда и в Византии античность выступала в

средневековом облачении, а античные герои думали и говорили, как их средневековые перево-
дчики и комментаторы, когда византийские эрудиты исходили в своих представлениях об ан-
тичности, в сущности, из ее «двухмерной концепции» (при этом оказывалось, что, например,
Платон шел не только вслед за Аристотелем, но и за Ямвлихом, а соседом Демосфена был Си-
незий Киренский; что образцами для подражания были писатели второй софистики, причем не
только язычники, Лукиан и Элий Аристид или Филострат и Либаний, но и три каппадокийских
отца церкви — Григорий Назианзин, Григорий Нисский и Василий Кесарийский), византий-
ские гуманисты эпохи Палеологовского ренессанса вырабатывают уже более реалистическую
концепцию античности — античности «в трех измерениях»

. Так, Феодор Метохит, отойдя,

PG. Т. 156. Col. 21—60. О рукописной традиции писем см.: Bizzarro F. С. Contributo alla tradizione

manoscritta di Manuele Crisolora // Rendiconti della Accademia di Archeologia. Lettere e belle Arti. Nuova Ser.
1978. Vol. 52. P. 265—275.

Irigoin J. Histoire du texte de Pindare. Р., 1952. P. 216—219.

Runciman St. The Last Byzantine Renaissance. P. 22.

Ševčenko I. The Palaeologan Renaissance. P. 163—164.

как он сам рассказывает, от государственных дел и на досуге занявшись (по просьбе  друзей)
сравнительным изучением риторических сочинений Демосфена и Элия Аристида, отказывает-
ся отдать пальму первенства одному из этих двух риторов, которые, по его мнению, равны ме-
жду собой по своему «этосу», по природному таланту, по силе выразительности слова, и раз-
вивает  проникнутое  глубоким  историзмом  суждение  о  том,  что  особенности  ораторского  ис-
кусства каждого из них обусловливались той эпохой, в которую они жили, тем общественным,
идеологическим  и  политическим  климатом,  в  котором  они  творили.  В  то  время,  говорит  он,
как  Демосфен  жил  в  эпоху  расцвета  афинской  демократии («свободы  демоса»),  находился  в
гуще жизни своего полиса и решительно ставил свое красноречие на службу родине и сограж-
данам, «не желая ни изощряться в сладкоговорении, ни выказывать его», Аристид жил уже в
условиях «абсолютной монархии цезарей Римской империи, властительницы мира». По своему
характеру и природной склонности жить для себя самого или же вследствие обстоятельств он
отказался  от  всяких  попыток  общественной  деятельности,  полностью  отдавшись  «харитам
чистой  риторики»  и  «театрам  для  демонстрации  красноречия»,  щедро  используя  всю  свою
природную плодовитость и силу искусства, в сущности, «для ничего» (προ;`ς ου;’υδέν), не по-
дозревая, что даже его слушатели боялись, что он покажется им пустым софистом, болтающим
лишнее и не подходящее моменту

. {239}

О новом взгляде на античность свидетельствует и пробуждение у византийских писа-

телей некоего «археологического чувства». В замечательном письме Феодор II Ласкарис пове-
дал  о  волнении,  которое  он  испытал,  созерцая  руины  Пергама;  Никифор  Хумн  прославил
древности  Фессалоники;  при  осмотре  развалин  древней  Спарты  гидом  у  итальянца  Чириако
Пицциколли  из  Анконы  был  (возможно,  по  поручению  Плифона)  живший  в  Мистре  Лаоник
Халкокондил. Византийские писатели много и охотно писали об Афинах, которые, по их мне-
нию, «снова становились мастерской муз»

. И не свое ли собственное восхищение этим горо-

дом приписывает в энкомиастическом рвении султану Мехмеду II Завоевателю Критовул, со-
общивший о том, что тот, «охваченный страстной любовью к этому городу и его достоприме-
чательностям... захотел увидеть его и рассмотреть места, где жили и творили те мужи... а когда
увидел, то восхитился и расхвалил, особенно акрополь, поднявшись на который он из развалин
и обломков выбрал и определил наиболее древнее и подлинное» (Critob. Р. 231.33—233.6). Не-
что подобное испытал при созерцании античных памятников Эллады Мануил Хрисолора, ко-
торый раньше, зная об Элладе (и особенно об Афинах) из книг, считал, что все, что о них гово-
рилось, страдало изрядной долей преувеличения, а теперь, увидев все своими глазами, изменил
мнение: хотя почти ничего здесь не осталось целого и хотя не найти здесь почти ничего, со-
всем не затронутого ущербом (одни памятники разрушились сами собой, от времени, другие
— от рук человеческих), увиденное выше всяких гипербол (PG. Т. 156. Col. 25 ВС).

Кстати, уже упоминавшиеся «римские письма» Мануила Хрисолоры, одно из которых

(более известное под названием «Сравнение старого и нового Рима») в данном случае и цити-
руется, — это  своеобразный  и  талантливо  написанный  искусствоведческо-археологический
обзор  древностей  Рима  в  сопоставлении  с  древностями  Константинополя.  Знакомясь  с  ними,
автор  исходил  весь  город, «влюбленными  и  жадными  глазами»  взирая  на  эти  прекрасные
дворцы, храмы, портики, акведуки, триумфальные арки, надгробия, мраморные колонны, ста-
туи, стелы, изучая вырезанные на них надписи и изваянные на них, словно живые, сцены все-
возможных морских и сухопутных сражений, конных схваток, триумфальных шествий, жерт-
воприношений, силою своего воображения пытаясь представить жизнь, кипевшую некогда на
этих «маршрутах триумфальных шествий». Особый интерес Мануила Хрисолоры вызывает все
греческое в Риме, так как «многие памятники были созданы в Элладе, что следует из надписей
на  них»,  причем  «многочисленных  греческих  надписей  прекрасного  и  древнего  типа». (Ibid.
Col. 25 D; ср.: Col. 56 С). Именами, прославленными в греческой мифологии и древней исто-
рии, «полны улицы [Рима], стены домов, памятники и надгробия древних, и все эти творения
отмечены самым лучшим и совершенным искусством, в том числе Фидия, Лисиппа, Праксите-
ля и других им подобных ваятелей. Так что, идя по городу, то и дело наталкиваешься взглядом

Teodoro Metochites. Saggio critico su Demostene e Aristide / A cura di M. Gigante. Milano, 1969.

Р. 54—55.

Johannes Chortasmenos (ca. 1370— са. 1436/37). Briefe, Gedichte und Kleine Schriften / Hrsg. von

H. Hunger. Wien, 1969. S. 201, N 47. S. 8.

то на одного, то на другого» (Ibid. Col. 29 АВ; ср.: Col. 57 С). Это, впрочем, и неудивительно:
ведь «римские граждане, как мы знаем из истории, очень увлекались всем {240} эллинским, а
множество наших эллинов даже и жили в Риме» Ibid. Col. 25 D). Римляне и эллины, по мысли
Мануила Хрисолоры,— «два самых могучих и разумных народа», общими усилиями которых
и была создана византийская цивилизация (Ibid. Col. 40 D).

К сожалению, процессу секуляризации культурных идей серьезно помешали религиоз-

но-философские споры, охватившие византийское общество в середине XIV в., известные под
названием  исихастских  и  переключившие  внимание  деятелей  византийской  культуры  этого
времени на чисто богословские сюжеты, хотя и за этими богословско-схоластическими поло-
жениями крылся принципиальный  спор  о таких фундаментальных понятиях, как природа че-
ловека, его место в мире и его возможности в познании этого мира, как понимание нравствен-
ного  идеала  и  реальной  системы  духовных  ценностей,  на  основе  которых  должно  зиждиться
общество. Исихастам в значительной мере удалось прервать зарождавшиеся в Византии ренес-
сансные тенденции. {241}

Особенности философской мысли

в Византии XIV—XV вв.

режде чем ставить вопрос о новых явлениях в византийской философии, необходимо

уяснить, что следует понимать под философией в системе знаний в Византии и существовала
ли она там вообще

. Действительно, о философии в собственном смысле слова вести речь

применительно к империи XIV—XV вв. не так-то просто: в бесчисленных комментариях к со-
чинениям Аристотеля и других античных авторов преследовались скорее не философские, а
филологические или же учебные («школьная философия») цели. Даже, казалось бы, специаль-
ные философско-космологические трактаты Никифора Хумна о природе мира, о первичных и
простых телах оказываются на самом деле псевдофилософскими и напоминают скорее ludus
intellectualis, упражнение в диалектических контроверзах, чем серьезное исследование о четы-
рех элементах. Хумн не делает попыток не только преодолеть, но даже хотя бы наметить фун-
даментальные противоречия, содержащиеся в аристотелевских сочинениях «De generatione» и
«Метеорологики», на которых между тем он основывает свои наблюдения. Фактически мысль
Хумна и его современников не выходит за рамки «качественной» физики, а ее интерпретация
представляет собой истолкование не столько феноменов, сколько текстов

Зато многие философские вопросы решались в рамках теологии, с которой философия

в средние века образует нерасторжимое единство, а некоторые теологические проблемы при-
обретали философскую окраску. Именно этот факт имел, по-видимому, в виду Феодор II Дука
Ласкарис, когда говорил как о новой черте философии о ее своеобразном скрещивании с тео-
логией, о замыкании всякой философской мысли на Христе, на христианском учении

. Исто-

рия взаимоотношений теологии и философии — это постоянное стремление первой к абсо-
лютному господству над второй, к низведению философии до роли своей служанки (ибо ак-
сиома «philosophia — ancilla theologiae», впервые сформулированная на христианском Востоке,
но получившая признание на Западе, была в ходу и {242} в поздней Византии

) и, напротив,

отчаянные и чаще всего обреченные на неудачу попытки философии освободиться из-под опе-

Nikolaou Th. Grundlegende Gedanken über die byzantinische Philosophie // Byzantina. 1977. Т. 9. S. 169,

186. Ср.: Benakis L. G. Die theoretische und praktische Autonomie der Philosophie als Fachdisziplin in Byzanz
// The Eighth International Congress of Medieval Philosophy. Helsinki, 1987.

Verpeaux J. Nicéphore Choumnos, homme ďEtat et humaniste byzantin (ca. 1250/1255— 1327). Р. 1959.

Р. 130.

Hunger Н. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. I. S. 3. Anm. 3.

Podskalsky G. Theologie und Philosophie in Byzanz: Der Streit um die theologische Methodik in der

spätbyzantinischer Geistesgeschichte (14/15. Jh.). München, 1977. S. 1.

ки, отстоять свое право на автономное существование. С точки зрения нашей темы этот факт
имеет фундаментальное значение, так как на пути свободного научно-философского поиска
стоял грозный заслон. «Мы живем в такие времена, когда опасно пытаться выдумывать», —
говорит Георгий Схоларий (Gen. Schol. II. Р. 33. 1. 20—21).

Наконец, не способствует выявлению нового в поздневизантийской философии и пре-

словутый византийский консерватизм, принципиальная ориентация византийцев на традицию,
на освященные ею и идущие из глубины веков установки, убеждение в том, что наиболее
древняя идеология и есть самая достоверная и что все, что можно было сказать, уже сказано
древними. Поэтому при оценке реальных достижений византийской науки и культуры послед-
них веков существования империи нельзя, очевидно, исходить из современного понятия нова-
торства и оригинальности. Культура того времени остается по преимуществу энциклопедиче-
ской и риторической, истинным катализатором творческого вдохновения считалась «миме-
сис», или имитация, сочинений античных авторов, осознанное стремление подражать им, соз-
дать нечто, им адекватное

. Заимствование понималось как творчество, а новшество отнюдь не

рассматривалось как заслуживающее похвалы. «Ведь нынешние мудрецы презирают того, кто
говорит что-то новое, уподобляя это кваканию болотной лягушки», — говорит Никифор Гри-
гора

. Мало того, новое резко осуждалось. Показательна в этом отношении отмеченная Григо-

рой в его «Антилогии» позиция не названного по имени ученика Варлаама Калабрийского, ко-
торый резко нападал на византийских ученых за то, что они «столь явно занимают язык и ум
нездоровой болтовней, что их позволительно сравнить в этом отношении только с сочините-
лями мифов; ведь из всего для них не было бы ничего более полезного, чем говорить и слу-
шать что-либо более новое, а не преклоняться вечно только перед найденным ранее и устарев-
шим»

При подобных теоретических установках трудно ожидать, чтобы идея подлинного на-

учного прогресса овладевала умами византийских мыслителей. И тем не менее жизнь брала
свое, и новые веяния стали явственно ощущаться не только в общем интеллектуальном клима-
те империи, но и в более специальных областях философского знания. Излишне напоминать,
что по большей части эти новые явления в философии не лежат на поверхности, не выражены
открыто, они имплицитны, подспудны, проявлялись лишь в ходе религиозно-философских
споров, которые велись в Византии в XIV—XV вв. и выразились не столько в создании новой
научной и философской проблематики, сколько в иной расстановке акцентов, в смене сравни-
тельной значимости отдельных дисциплин. Все это тем не менее плодотворно отражалось на
современ-{243}ной системе знания, которая по-прежнему оставалась энциклопедической.

Так, с точки зрения гносеологии и эпистемологии представляет немалый интерес зате-

янная Варлаамом Калабрийским сугубо схоластическая, на первый взгляд, дискуссия, в кото-
рой приняли участие все наиболее крупные богословы и философы XIV в. (Григорий Палама,
Никифор Григора, Григорий Акиндин, Нил Кавасила, Димитрий Кидонис и др.),— дискуссия о
правомочности использования для доказательства и познания Бога силлогистического метода.
Суть дискуссии заключалась в том, что почти все названные византийские мыслители (за ис-
ключением Кидониса) выдвинули в полемике с латинскими схоластами, и прежде всего с
«одержимым силлогизмами» Фомой Аквинским (так обозвал его Нил Кавасила), а также в по-
лемике между собой (хотя в данном пункте отличие между ними сводилось к нюансам) поло-
жение о принципиальной неприменимости силлогизма в сфере божественного, особенно сил-
логизма аподиктического (для диалектического Варлаам Калабрийский как будто делал ис-
ключение)

. Поскольку же вплоть до Декарта силлогистика считалась наиболее эффективным

методом научного исследования (чуть ли не синонимом науки), то речь, очевидно, шла о
принципиальной невозможности делать теологические выводы, основываясь на данных науки,
— ход мысли, заставляющий вспомнить о заключениях Дунса Скота. Как и он, византийцы

Hunger Н. On the Imitation (Mimesis) of Antiquity in Byzantine Literature // Idem. Byzantinische

Grundlagenforschung. L., 1973. Art. XV. S. 13—38.

Leone Р. A. Nicephori Gregorae «Antilogia» et «Solutiones» Quaestionum // Byz. 1971. Т. 40. P. 483. l.

115—116.

Ibid. Р. 481. l. 44—45.

Podskalsky G. Ор. cit. S. 124—130; Beyer N.-V. Ideengeschichtliche Vorbemerkungen zum Inhalt der

ersten «Antirrhetika» des Gregoras // Nikephoros Gregoras. Antirrhetika Ι / Einl., Textausg., Übers. und Anm.
von H.-V. Beyer.Wien, 1976. S. 17—115.

были  склонны  отрицательно  отвечать  на  вопрос  о  возможности  постичь  бесспорную  и  абсо-
лютную  (т. е. божественную)  истину  естественным  путем, т. е. разумом  человека, не  озарен-
ным  особым,  немеркнущим  (нетварным)  светом.  Как  и  у  него,  принятый  ими  таким  образом
постулат об отсутствии непосредственной связи между наукой и теологией приводил их к од-
ному из двух возможных заключений: следовало либо, теологию признать сомнительной, либо
науку  объявить  несостоятельной.  В  сущности,  каждый  из  византийских  мыслителей  (созна-
тельно  или  неосознанно — вопрос  другой,  но  безусловно  в  соответствии  со  своими  убежде-
ниями и идеологическими пристрастиями) должен был сделать для себя этот выбор, который и
развел их по разные стороны баррикады.

Палама и его сторонники совершенно недвусмысленно сделали ставку на откровенный

иррационализм  и  мистику,  укрывшись  в  конце  концов  в  «слоновой  кости  башне  исихазма»
(выражение  г. Подскальского)  и уповая  на  возможность  посредством исихии  совершенно  ре-
ально войти в единение с божеством, созерцать его уже в этой жизни преображенными телес-
ными очами. И хотя именно у Паламы встречается любопытнейшее высказывание о «двойст-
венной  истине»,  ясно,  однако,  что  истолковывал  он  эту  идею  весьма  своеобразно.  Оба  вида
истины у Паламы отнюдь не равнозначны: тогда как первая из них — боговдохновенная, вто-
рая, т. е. та, которая постигается «внешней философией», значительно уступает первой по сво-
ей ценности — она не несет спасения и вообще необязательна

. Возникает вопрос: можно ли

признать вторую истину вообще?

Что же касается Варлаама и его последователей (зачастую небла-{244}годарных, от-

нюдь не склонных афишировать свою приверженность идеям Варлаама и даже принимавших
участие — как Нил Кавасила — в гонениях на него), то их позиция представляется более бога-
той оттенками, менее систематичной и последовательной. Оставаясь по типу своего мышления
в сфере схоластических рассуждений о божестве (в частности, допускалась возможность про-
стого причинного доказательства существования бога), искренне считая себя наиболее правы-
ми защитниками веры, они тем не менее, признавая необходимость сочетания в научном мето-
де силлогистического, дедуктивного знания с индуктивным, эмпирическим (например, Григо-
ра)

, практически шли к изучению материального мира и его закономерностей, освобождая

философию и науку от каких бы то ни было обязательств перед теологией. Именно это имел в
виду, вероятно исихаст Филофей Коккин, когда нападал на Григору за то, что тот не подчиняет
светскую греческую философию (как служанку) высшей и истинной мудрости (т. е. богосло-
вию) (PG. Т. 151. Col. 827 D—828 А). Именно акцент на познании единичных вещей (τα;`
μοναδικά) тварного мира как наиболее реальных и соответствующих полученным из эмпирии
κοιναι;` ε;’; ´ννοιαι (universalia sunt nomina, post rem) создает не лишенное, как кажется, осно-
ваний впечатление о наличие в таком подходе латентных элементов номинализма (по крайней
мере в мировоззрении Варлаама

), а тем самым стихийного материализма, хотя в целом ми-

ровоззрение рассматриваемой группы философов оставалось, конечно же, сугубо идеалистиче-
ским. И именно в этом смысле представляется возможным, несколько упрощая историческую
действительность и учитывая высказывание Маркса о материалистическом характере средне-
векового номинализма

, рассматривать номиналистические тенденции в учении Варлаама как

первое выражение материализма в Византии. В самом деле, положение Маркса о материали-
стическом характере средневекового номинализма «имплицитно содержит мысль о том, что в
рамках самой теологии могут возникнуть предпосылки материалистического решения вопроса
об отношении природы и мышления человека»

. Материалистический характер номинализма

поздней схоластики доказывается, помимо всего прочего, также его связью с наукой, с номи-
налистическими корнями современной физики

В ходе полемической борьбы были высказаны и такие мысли, которые могут квалифи-

цироваться как элементы стихийной диалектики, предвосхищавшие в какой-то мере идеи Кан-

Christou P. C. Double Knowledge according to Gregory Palamas // Studia Patristica. 1966. Vol. 9. Р. 20—

29.

Podskalsky G. Ор. cit. S. 160—163; Beyer H.-V. Ор cit. S. 61.

Ср. Meyendorff J. Humanisme nominaliste et mystique chrétienne au XIV

siècle // Idem. Byzantine

Hesychasm: Historical, theological and social problems. L., 1974. Art. VI. P. 9l0f.

Маркс К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т. 2. С. 142.

Чалоян В. К. Проблемы истории философии эпохи феодализма // ВФ. 1968. № 4. с. 116.

Mittelstass J. Remarks on nominalistic roots of modern science // Organon. 1967. Vol. 4. Ρ. 39—46.

та. Так, сам Григорий Палама, пытаясь обосновать свою основную идею полной недоступно-
сти, трансцендентности и «внемирности» Бога и вместе с тем его самооткровения миру, имма-
нентности ему и его реального в нем присутствия, обнаруживает признаки антиномического
мышления. Его дальним предшественником в этом был Псевдо-Дионисий Ареопагит

. Варла-

ам Калабрийский и Нил {245} Кавасила развивали интереснейшую теорию познания, согласно
которой всякая вещь является на самом деле «вещью в себе» (το;` καθ’ αυ;’τό), так как мы по-
знаем и доказываем не  ее сущность, которая недоказуема, но «то, что ее  окружает»,  лишь те
свойства, которые данной вещи сущностно подобают: все, что мы знаем о существе, сообщает-
ся или через чувственное восприятие, как в случае с единичными вещами (μοναδικά) и вообще
со всем постигаемым с помощью чувств, или же с помощью рассуждения и ума, как в случае с
универсалиями  или  математическими  положениями,  доказуемость  которых  распространяется
только  на  существенные  акциденции

. Обнаруживаются, наконец, у Варлаама и некоторые

положения, напоминающие идеи Декарта

Особо следует отметить позицию Димитрия Кидониса, которая в вопросе о познании

существенно  отличалась  от позиции  указанной  группы византийских  мыслителей. Выше  уже
говорилось о том, что как раз с именем Димитрия Кидониса связаны прежде всего вторжение
западной  схоластики  в  византийскую  науку, «эллинизация»  томизма  и  появление  в  империи
его  особой,  местной  редакции.  Димитрий  Кидонис  не  только  переводил  труды  «ангельского
доктора» на греческий и тем самым способствовал распространению томизма в Византии, но и
ассимилировал его основные идеи. Исходя из основной задачи (а ее ставил перед собой и Фома
Аквинский) — обосновать «симфонию» разума и веры, Кидонис показывает амбивалентность
человеческого познания как находящегося по воле творца где-то посередине между чисто ду-
ховным и чувственным. Благодаря причастности к духовной сфере человеческое познание по-
стигает через непосредственное созерцание первичные идеи, чтобы затем при дальнейшем са-
мостоятельном осмыслении постичь также и единичные истины, и логические последствия, в
то время как способность человека к чувственному восприятию делает для него возможным, в
свою очередь, переход от эмпирии к упомянутым первичным принципам. К этому, в сущности,
и  сводится  мыслительный  процесс,  который  Кидонис  обозначает  термином  διάνοια.  По  его
мнению, именно для понимания принципов, находящихся за пределами единичных вещей, вне
материи, человеку дан силлогизм: что же касается способного к умозаключениям мышления,
то это дар божий, необходимый не только для всех областей повседневной жизни, но прежде
всего  для  того,  чтобы  искать  и  находить  самого  Бога.  Отнять  у  человека  эту  способность —
значит низвести его до уровня животного. Обращает на себя, однако, внимание то, что, полагая
Бога  сверхсущностью,  непостижимой  для  человека,  Кидонис  постулирует  лишь  способность
разума выводить идею Бога из аналогии мира вещей, посредством более или менее подобных
образов и сравнений

Чертой, объединявшей Димитрия Кидониса с Варлаамом и его единомышленниками в

единый гуманистический лагерь, была реабилитация и апология человеческого разума — чер-
та, противостоящая мистическому антиинтеллектуализму исихастов и нашедшая позднее
кульминационное выражение в учении Плифона (он, правда, в соответствии с принципами
своей «вечной философии» ссылается на долгую традицию, уходящую в {246} глубь веков —

Файл byz3_247.jpg

Мануил Хрисолор.
Миниатюра латинской рукописи.
Париж, Лувр, № 9849

к Зороастру) о человеческом разуме как о могущественнейшем и божественнейшем средстве
познания (Pleth. Lois. Р. 32)

. В «науке о добродетели» Плифон дал гуманистическую, интел-

Кривошеин В. Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы // SK. 1936. Т. 8. С. 116.

Ср.: Scazzoso Р. La teologia antinomica dello Pseudo-Dionigi // Aevum. 1976. Vol. 50. Ρ. 195—234.

Beyer H.-V. Op. cit. S. 87; Podskalsky G. Op. cit. S. 191.

Beyer H.-V. Op. cit. S. 85—86.

Podskalsky G. Op. cit. S. 197 ff.

Nikolau Th. Αι;‛ περι;` πολιτείας και;` δικαίον ι;’δέαι τοΰ Γ. Πλήθωνος Γεμιστοΰ. Θεσσαλονίκη, 1974. Σ.

лектуалистскую трактовку морали: человек, по мнению  Плифона, создан для того, чтобы на-
блюдать со всей проницательностью, на  которую он  способен, природу вещей, их соотноше-
ния и причины их становления. Совершенство человека не достижимо ни в экстазе, ни в мис-
тике — оно достижимо только в  науке. Ключевая  добродетель (в  системе  Плифона  это была
φρόνησις)  призвана,  по  мысли  философа,  обеспечить  наилучшие  условия  для  деятельности
ratio, для научного и философского осмысления действительности. «Φρόνησις, — говорит он,
— это последняя и самая совершенная часть добродетели, это состояние духа, наблюдающее
реально существующие вещи, чтобы понять, каковой именно каждая из них является» (Pléth.
Vert. P. 4, 1.2—4). Плифон подчеркивает огромное превосходство ученого человека над неуче-
ным: первый рассматривает любую вещь, исходя из собственного разума, второй руководству-
ется  догмой  вместо  разума.  Плифон  высказывает  весьма  знаменательную  в  устах  гуманиста
мысль о том, что познание человеческих дел является наиболее полезным, так как касается ве-
щей, близких нам самим (Ibid. Р. 11, 1.7—14). Вторая часть φρόνησις как основной добродетели
— это «физика». Она также делает немалый вклад в высшее счастье прежде всего потому, что
позволяет человеку жить тем лучшим, что в нем есть, — разумом, применять его для познания
вселенной, чтобы понять, что есть каждая из вещей, благодаря чему она возникает, на что спо-
собна по природе своей и на что не способна (Ibid. Р. 11, 1. 15—19). Весь этот пассаж сочине-
ния Плифона не без основания называют «гимном разуму и науке»

Вместе с тем философам палеологовской эпохи отнюдь не была чужда унаследованная

от античности идея слабости человеческой природы, пессимистический взгляд на судьбу чело-
века. Следуя древним, византийцы (например, Иоанн Аргиропул и Виссарион Никейский) счи-
тали, что для {247} человека лучше было бы вообще не родиться, чем подвергать себя всем
безутешным превратностям и испытаниям жизни, а тем более смерти, перед законами которой
человек бессилен (ΠΠ. ΙΙΙ. Σ. 313; IV. Σ. 157). Правда, ставя тот же вопрос («что лучше для че-
ловека — вообще не родиться или все же родиться и жить»), Феодор Метохит в отличие от
Иоанна и Виссариона дает положительный ответ (Theod. Metoch. Misc. Р. 339 sq.), хотя именно
ему принадлежит наиболее пессимистическая концепция, согласно которой мир — этот «все-
мирный театр» — является обителью скорби и зла. В нем царствует Тиха, наш коварный и лу-
кавый попутчик, поведение которой непостижимо, алогично, не подчинено доводам рассудка,
мир и люди для которой — только игрушка (Ibid. Р. 795 sq.)

. Потрясающий образ неумоли-

мой и всемогущей Тихи, соединяющей всех людей общностью судьбы, содержится в «Этико-
се» Метохита: человечество представлено им барахтающимся в оковах Тихи, как в одной об-
щей огромной рыболовной сети, переполненной добычей

. Подобное представление о всеоб-

щей изменчивости, непостоянстве, ненадежности и шаткости всех земных взаимосвязей в жиз-
ни как отдельного человека, так и целых стран и народов — общее место в философской и ри-
торической литературе Византии XIV—XV вв.

Спрашивается, однако, что же в этом нового? Ведь и раньше богиня Тиха (вторичная в

античном пантеоне, предмет постоянных риторских споров в эллинистической Греции) не пе-
реставала владеть умами византийцев, появляясь всякий раз, когда наступали периоды соци-
альных кризисов. Но, во-первых, раньше такие представления не выходили еще, на наш взгляд,
за рамки того, что можно было бы назвать, пожалуй, «обыденным паганизмом», и не означали
еще сознательного противопоставления Тихи и официальной доктрины божественного Прови-
дения. Только в XIV—XV вв. традиционная тема судьбы и неотвратимой необходимости рас-
крыла свои возможности, стала выдвигаться в качестве альтернативы доктрине божественного
Провидения, приобретя ярко выраженное мировоззренческое значение.

Во-вторых, пессимизм Метохита и ему подобных — это новый тип пессимизма, кото-

рый в духе эпохи направляет свое острие в другую сторону от христианской идеи греховности,
который видит беду человека там, где раньше видели его вину, который созерцает непостижи-
мые слепые стихийные силы рока, хаоса, фатума, но дает им свое, порою весьма далекое от
церковного учения истолкование. Показательны, например, результаты исследования, согласно

55.

Masai F. Op. cit. P. 257.

Beck H.-G. Theodoros Metochites. Die Krise des byzantinischen Weltbildes im 14. Jahrhundert. München,

1952. S. 50—51.

HungerH. Der Ethikos desTheodoros Metochites // ε;‛λληνικά: Παράρτημα. 1957. Τ. 9. S. 152.

содержание .. 18 19 20 21 ..