Культура Византии. Вторая половина VII-XII века - часть 62

Самый способ выражаться сознательно противоречив; цель исканий — «вещи незри-

мые», но эта же цель предстает как «солнца круговидное подобье». Тема стихов — зримость
незримого. В другом случае мы смогли бы предположить оговорку, неотчетливость словесной
формы, но Симеон знает, что говорит.

И все-таки — философия или не философия? По-видимому, ответ таков: история фило-

софии не должна отказываться от того, чтобы диалектически включать в себя наиболее созна-
тельные и продуманные выражения протеста против того принципа рационалистической абст-
ракции, без которого философия обойтись не может. Иначе как быть хотя бы с Кьеркегором?
Исходя из этого, можно считать, что Симеону все же принадлежит место в истории филосо-
фии, но не рядом со строителями религиозно-философских систем — Оригеном или Августи-
ном, или Фомой Аквинским, даже не с Псевдо-Ареопагитом или Максимом Исповедником, а
ближе к тем же суфийским поэтам (которых, однако, ценил как мыслителей Гегель

), может

быть, к Якобу Беме. Право на такое место ему дает незаурядная дерзновенность его мысли, во
всяком случае пристальной и очень последовательной. О его поучениях можно сказать все, что
угодно, но они не тривиальны; скорее можно понять тех ревнителей византийского правосла-
вия — во времена самого Симеона

и много позднее

,— которые осуждали этого византий-

ского мистика как еретика. Свое недоверие к рационалистической доктрине Симеон доводит
до полного отрицания школьного богословия; только пережитый лично мистический опыт, и
он один, дает право говорить о вещах божественных (Sym. Ethica. IX, V), как, впрочем, руково-
дить совестью верующего (Sym. Ер. I. 258—263)

,— здесь Симеон решительно предпочитает

«духоносного старца», безотносительно к его сану, священнику и епископу, если они не про-
шли через внутреннее озарение. Институциональный порядок не внушает Новому Богослову
почтительных чувств, даже если это порядок церковных установлений; единственная иерархия,
которая полна для него значения, и значения абсолютного,— это иерархия духовного учитель-
ства и ученичества. Наставник в искусстве аскезы — верховный авторитет для своего питомца;
так сам Симеон относился к своему тезке Симеону Благоговейному, вызывая скандал тем
культом, который он воздавал памяти учителя. Позволительны типологические параллели с ис-
{46}

Файл byz47g.jpg

Богоматерь с младенцем. После 787 г.
Церковь Успения в Никее. Мозаика в абсиде.

{47}

конными восточными представлениями о «гуру»; глубоко интимное общение с учителем —
это общение с богом, не допускающее вмешательства каких бы то ни было внешних инстанций
и авторитетов, хотя бы церковных. Вернее же, учитель и есть с точки зрения Симеона истинная
Церковь с большой буквы — полнота религиозного авторитета

. Нечто подобное, пожалуй,

видели мистики ислама в своих «имамах» и «пи;´рах». И еще одна параллель, на сей раз не вы-
ходящая за пределы христианского круга: трудно не вспомнить калабрийского еретика Иоахи-
ма Флорского с его мечтой о церкви аскетов, грядущей на смену церкви клириков и мирян

Но у Симеона, в отличие от Иоахима, полностью отсутствуют утопизм и эсхатологический ис-
торизм,— то, что по убеждению калабрийца как раз должно явиться в ближайшем будущем, по

См.: Гегель. Соч. Т. 3, ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.

Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому

раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivochéine В. Introduction // Sym. Cat. I. Р. 47. Сюда же
относится конфликт Симеона со Стефаном Никомидийским.

В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.:

Darrouzès J. Notes sur les homélies du Pseudo-Macaire // Le Muséon. 1954. Т. 67. Р. 307.

Ср.: Van Rossum J. The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian. N. Y., 1976.

См.: Krivochéine В. The most Enthusiastic Zealot//Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108—128.

См.: Töpfer H. Das kommende Beich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im

Hochmittelalter. В., 1964.

убеждению византийца, было всегда и остается навсегда

. Мир духовного учительства и ду-

ховного ученичества — вне исторического времени. В этом пункте различие между западнох-
ристианским и восточнохристианским мыслителями — то же, что между философией истории
у Августина и философией культа у Псевдо-Ареопагита

. Характерно и то, что учение Симе-

она,  несмотря  на  все  трения,  не  оказалось  за  пределами  константинопольской  ортодоксии;  в
Византии  несравнимо  слабее  был  пафос  сакрального  институционализма,  диалектически  по-
рождавший  на  Западе  пафос  сакральной  утопии.  Пневматократии  Симеона,  в  общем,  нечего
было  делить  с  теократией  византийских  императоров  и  имперских  идеологов;  с  теократией
римских пап она бы так просто не поладила.

К середине обильного контрастами XI в. умственные силы Византии снова возвраща-

ются в русло мирского культурного творчества, очень далекого от аскетических идеалов Си-
меона. Наступает новая пора увлечения античностью, на сей раз — Платоном. Ритор и поэт
Иоанн Мавропод просит бога допустить Платона вместе с платоником Плутархом в христиан-
ский рай:

Коль ты решил бы из чужих кого-нибудь,
Христе, избавить от твоей немилости,
Платона и Плутарха ты б избавил мне:
Они ведь оба словом и обычаем
Твоих законов неизменно держатся...

(Памятники. С. 228).

Мы видим, что это не просто молитва о спасении душ языческих философов; это руча-

тельство перед богом (и перед читателем эпиграммы) за христианскую доброкачественность
доктрины, оставленной Платоном и усвоенной Плутархом,— ведь сказано, что они оба по су-
ществу «неиз-{48}менно держатся» Христовых законов не только «обычаем», то есть в жизни,
но и «словом». Такое отношение к античной философии для средневековья хотя и не беспри-
мерно

, но все же очень примечательно и отчасти предвосхищает позицию гуманистов Ренес-

санса.  Примечателен  и  проявившийся  в  эпиграмме  поворот  интересов  константинопольской
интеллектуальной  элиты  от  аристотелизма  к  платонизму.  Этот  поворот  подготавливался  ис-
подволь гораздо раньше, чем может показаться; еще Арефа, принимавший аристотелианскую
культурную программу своего учителя Фотия, по-видимому, внес решающий вклад в дело ис-
правления  и  распространения  платоновских  текстов

. Но во времена Фотия и Арефы очень

трудно представить себе эпиграмму Мавропода; о любви к Платону тогда вслух не говорили,
напротив, Платоном можно было попрекнуть того, кого нужно было обвинить в неправомыс-
лии,— «ваш мудрец Платон», бросает тот же Арефа Льву Хиросфакту (Areth. Scr. min. 21, 91.
Р. 212. v. 22). На таком фоне ощутимо значение стихов Мавропода как симптома.

Учеником Мавропода был Михаил Пселл (до пострижения в монахи — Константин),

одна из центральных фигур культурной истории Византии (1018 — после 1096/1097)

. Об

этом риторе и великолепном стилисте, всезнающем ученом-полигисторе, хитроумном царе-
дворце, вложившем свой богатый опыт в исторические мемуары, в этом томе придется гово-
рить не раз. Что касается специально философии (конкретнее, философии платонического на-
правления), Михаил Пселл, менее всего страдавший избытком скромности, притязал на роль ее

Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого дру-

гого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обрат-
ное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. Р. 176, 178, 180, 181—190).

Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие за-

мечания//Античность и Византия. М., 1975. С. 266—285.

Августин ставил вопрос, не вывел ли Христос из ада наряду с ветхозаветными праведниками также язычни-

ков, «кого я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости»
(August. Ер. CLXIV. 4).

Ср.: Bidez J. Aréthas de Césarée éditeur et scholiaste//Byz. 1934. Т. 9. Р. 391—408.

Ср.: Безобразов П. В. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл. М., 1890; Вальден-

берг В. Философские взгляды Михаила Пселла // Византийский сборник. М.; Л., 1945. С. 249—255; Любарский Я. Н.
Михаил Пселл. Личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978; Zerros Ch. Un philosophe
néoplatonicien du XI

siècle: Michel Psellos. Р., 1920; Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos. Brno, 1927;

Joannou P. Christliche Metaphysik in Byzanz. Ettal, 1950. Bd. 1: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes
Italos; K.arahalios G. The philosophical trilogy of Michael Psellos. God-Cosmos-Man: Diss. Heidelberg, 1970.

восстановителя и воскресителя. «Читающие сегодня мое сочинение,— патетически восклицает
он,— будьте свидетелями! Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже
умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и
при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров» (Мих. Пс. С. 80).
Если ему верить, он начал с нуля и сам дошел до вершины, которой для него является поздний
неоплатонизм. «Прослышав многое об эллинской мудрости, я сначала изучил ее в простом из-
ложении и основных положениях (это были, так сказать, столпы и контуры знания), но, позна-
комившись с пустяшными писаниями по этому предмету, постарался найти и нечто большее. Я
принялся читать труды некоторых толкователей этой науки и от них получил представление о
пути познания, при этом один отсылал меня к другому, худший к лучшему, этот к следующе-
{49}му, а тот к Аристотелю и Платону... После них я, как бы замыкая круг, подошел к Плоти-
ну, Порфирию и Ямвлиху, а затем продолжил путь и, как в великой гавани, бросил якорь у
бесподобного Прокла» (Там же. С. 80—81).

Чем и в какой мере оправданы эти притязания? Оценка места Пселла в истории фило-

софии — это такая проблема, в связи с которой высказывались и продолжают высказываться
разноречивые, тяготеющие к крайностям мнения. В нем видели смелого рационалиста, своего
рода византийского Абеляра, крайнее выражение мирских тенденций так называемого Маке-
донского возрождения

, предшественника Спинозы

или, напротив, христианского метафи-

зика, верного истолкователя церковной традиции

, или, наконец, компилятора, хуже того —

плагиатора, беззастенчиво разжившегося чужим добром

. Но самое обескураживающее, что

ни одно из этих столь несовместимых суждений нельзя признать вовсе уж неосновательным.

Начнем с последнего, самого обидного вердикта. Прежде чем обсуждать философскую

позицию Пселла, нужно выяснить, была ли у него таковая, Можно ли признать его оригиналь-
ным мыслителем? Первое искушение — принять за чистую монету его собственные деклара-
ции и увидеть в нем прямо-таки титана, в полном одиночестве заново открывшего забытые за-
веты античного рационализма

. Второе, противоположное искушение — слишком просто ре-

шить вопрос об оригинальности Пселла — приходит по мере идентификации присвоенных им
рассуждений поздних неоплатоников. Конечно, античные и тем более византийские представ-
ления о границах оригинальности и о допустимости заимствований чувствительно отличались
от современных

; но даже на их фоне склонность Пселла с исключительным размахом пере-

писывать в своих философских трактатах чужие тексты, не изменяя почти ничего и не ссыла-
ясь на источники, способна шокировать даже привычного ко многому византиниста. Сочине-
ние «О порождении души по Платону» оказывается на поверку слегка обработанными выпис-
ками из толкований Прокла на «Тимея» Платона

; «Изъяснение сказанного в „Федре“ о ко-

леснице душ и о воинском строе богов» — такие же выписки из толкований Гермия на «Фед-
ра»

. Бывают случаи более сложные. В энциклопедическом трактате «Многоразличная наука»

главы 21—30 заимствованы из «Основоположений теологии» Прокла, главы 31—36 — из
комментария того же автора к первому трактату первой «Эннеады», главы 37—46 — из ком-
ментария Симпликия к трактату Аристотеля «О душе», главы 51—54 — снова из {50} Прокла,
на сей раз из комментариев к «Тимею», главы 139—150 — из комментария Олимпиодора к
«Метеорологикам» Аристотеля; и это еще не полный перечень.

Подводя итоги этих и подобных наблюдений, такой осмотрительный специалист, как

Г. Хунгер, замечает: «В конце концов действительно встает вопрос, имеем ли мы еще возмож-

Например: Zervos Ch. Op. cit; Tatakis В. Ор. cit. P. 161—210.

Вальденберг В. Указ. соч. С. 251; Ср.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 3 («Михаила Пселла сравнивают с Шек-

спиром, Вольтером, Лейбницем, Спинозой, Достоевским...»).

Ср.: Joannou Р. Ор. cit. Bd. l.

Ср.: Безобразов В. П. Указ. соч.

В наиболее чистом виде эта точка зрения выступает у К. Сафы, инициатора научной работы над наследием

византийского философа (МВ. IV. Р. XVI—XVII).

Выхваченный наудачу пример — отношение Иосифа Ракендита к Гермогену.

Bidez J. Psellus et le commentaire du Timée de Proclus//Revue philologique. 1905. Т. 29. Р. 321—327; Westerink L.

G. Proclus, Procopius, Psellus//Mnemosyne. 1942. Vol. 3, N 10. S. 275—280.

Westerink L. G. Ор. cit. S. 275—280.

ность говорить о самостоятельных идеях Пселла как философа»

. Правда, Я. Н. Любарский

предложил программу и пример анализа, направленного, так сказать, на поиски оригинально-
сти неоригинального, т. е. на выявление новых смысловых моментов, которые любое традици-
онное положение, хотя бы дословно перенятое у предшественников, могло получать у Пселла
от ситуативного контекста своего употребления, идеологического или биографического

; од-

нако этот подход, будучи не только допустимым и здравым, но необходимым и очень плодо-
творным для политической истории, для общей истории культуры, истории литературы и т. п.,
малопригоден для истории философии как таковой, поскольку жизненные обстоятельства для
собственно философского смысла являются все же посторонними. Тем не менее современное
состояние вопроса, по-видимому, оставляет не больше места для огульного отрицания само-
стоятельности Пселла, как и для восторженного преувеличения этой самостоятельности. Стоит
помнить, что еще не все философские труды Михаила изданы и вошли в научный оборот. Вы-
яснилось, например, что даже при решении строго профессиональных задач комментирования
Аристотеля, т. е. при выполнении дела, несколько докучного для артистической натуры Псел-
ла, последний мог, когда хотел, быть достаточно добросовестным и оригинальным

На упомянутый Хунгером вопрос мы должны — вместе с самим главой венской школы

— ответить утвердительно: да, позволительно и необходимо говорить о Пселле как о филосо-
фе, а не только красноречивом и предприимчивом популяризаторе готовых мыслей. Другое
дело, что в характерность его облика входит — наряду с исключительной тонкостью, гибко-
стью, разносторонней подвижностью мысли и ее словесного выражения — немалая толика ди-
летантизма, даже, если угодно, интеллектуального авантюризма.

Претензий у Пселла немало, некоторые из них вполне оправданны, некоторые очевид-

ным образом неоправданны, но те и другие заявлены одинаково решительно. В истории визан-
тийской философии мирского, антикизирующего направления Пселл является самым блестя-
щим  персонажем;  за  этим  эпитетом  надо  сохранить  весь  его  хвалебный  смысл,  но  позволи-
тельно держать в уме пословицу, согласно которой не все то золото, что блестит... Что касает-
ся, однако, пселловских заимствований, {51} в защиту Пселла должно быть указано на его по-
глощенность  страстью  педагога  и  просветителя; «почти  все  его  философские  сочинения,—
констатирует  Б.  Татакис,—  это  ответы  на  заданные  ему  вопросы,  не  плод  его  собственных
проблем;  преобладающей  является  озабоченность  наставника»

; а когда учитель отвечает

ученикам, с него спрашивают не оригинальности, а умения справиться с любой темой, и он
вправе пустить в ход свою эрудицию, не обязательно уточняя вопрос об ее источниках.

Как известно, Пселл исполнял должность «ипата философов», т. е. главы философской

школы в Константинополе; энтузиазм, который у него неизменно вызывало общение с талант-
ливой молодежью,— едва ли не самая светлая сторона его достаточно пестрой жизни. Он мог
лицемерить в чем угодно, только не в этом; учиться и учить — лучшее, что он знал. Это не-
ожиданно  сближает  его  с  другим  вдохновителем  культурной  деятельности  целого  поколения
—  Фотием,  при  всем  контрасте  между  строгой  толковостью  Фотия  и  завлекательным  арти-
стизмом Пселла. И еще одно замечание о заимствованиях: хотя приведенный выше пассаж, где
философ  расписывает  всеобщее  невежество,  среди  которого  его  усилия  якобы  были  такими
одинокими,  явно  представляет  собой  эффектную  гиперболу,  есть  основания  полагать,  что
пселловские  плагиаты  самым  своим  существованием  свидетельствуют,  насколько  забыты  ко
временам Пселла были те неоплатонические памятники, идеи которых философ бесцеремонно,
но деятельно и успешно возвращал в умственную жизнь. Трудно представить себе, что гордый
Пселл принялся бы списывать текст, известный каждому образованному современнику. В Ви-
зантии так бывало, но на Пселла это непохоже.

Что касается взаимоисключающих тенденций мысли Пселла — секуляризаторских и

христианско-метафизических, рационалистических и антирационалистических,— будет, пожа-

См.: Hunger Н. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 21.

См.: Любарский Я. Н. Указ. соч. Особенно с. 16—21.

Ср.: Benakis L. Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Pseloss. T. 1: Ein unedierter Kommentar zur

«Physik» des Aristoteles // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1961. Bd. 43. S. 215—238; Т. 2: Die aristotelischen
Begriffe Physis, Materie, Form nach Michael Psellos//Ibid. 1962. Bd. 44. S. 33—61; Idem. Michael Psellos’ Kritik an
Aristoteles und seine eigene Lehre zur «Physis»- und «Materie — Form»-Problematik // BZ. 1963. Bd. 56. S. 213—227.

См.: Tatakis В. Ор. cit. Р. 163.

луй, вернее всего сказать, что они сосуществовали в его сознании, не вступая в открытый кон-
фликт, но и не приходя к систематизированному компромиссу на основе однозначной иерар-
хии ценностей (как это имеет место, например, в томизме, определившем права «естественного
закона» и «естественного света», т. е. человеческого разума, под верховным суверенитетом
откровения); не оспаривая друг друга в теории, они релятивизировали друг друга на практике.
Это верно описал Я. Н. Любарский

. Когда Пселл, возражая Ксифилину и отвечая на обвине-

ния в чрезмерной любви к языческой философии и особенно к Платону, трижды повторяет с
эмфазой, полной иронии и пафоса, «мой Платон!» (ε;’μο;`ς ο;‛ Πλάτων) и настаивает на том, что
путь к познанию христианской истины, хотя она и выше разума, идет через упражнения разума
в рациональном знании («силлогизмах»)

(Mic. Ps. Ep. 8; 31; 69; 77; 89; 109; 134—135),— нам

кажется, что мы слышим собрата гуманистов Ренессанса.

Тот же Пселл, почитатель «силлогизмов», отдает дань и так называемым оккультным

наукам; для целого ряда столетий он был одним {52} из виднейших авторитетов в области де-
монологии

; он комментировал такой памятник позднеантичной языческой мистики, как

«Халдейские оракулы» (Or. Chald. Р. 161—201), писал о мантике, о магических свойствах дра-
гоценных камней и об алхимии. В биографическом признании, отрывок из которого приведен
выше, Пселл рассказывает: «Я узнал от людей, достигших совершенства в философии, что су-
ществует некая мудрость, недоступная логическим доводам, познать которую может только
целомудренный и вдохновенный ум, и я не обошел ее, но прочел несколько тайных книг и, как
мог, насколько хватило моей натуры, усвоил их содержание» (Мих. Пс. С. 81).

Характерна колеблющаяся, амбивалентная интонация относящегося к «мудрости хал-

деев» пассажа из сочинения  «К  спросившим, сколько есть родов философских рассуждений»
(соч. см. в: Paris, Gr. 1182; интересующее нас место см. в: Or. Chald. Р. 221—222): халдеи —
«род чуждый и многобожный», однако на свой лад все же «усердный в благочестии», притом
«преуспевший в астрологии превосходнее, нежели кто бы то ни было другой». Пселл называет
то одну, то другую особенность «халдейской» доктрины, однако перебивает и как будто оса-
живает  себя  самого: «Зачем  тратить  на  это  много  слов?  Ибо  я  боюсь  больше  повредить  вам,
нежели  быть  полезным,  поскольку  предмет,  о  котором  говорится,—  неизреченный».  Во-
первых, у этого жеста умолчания двоящаяся мотивация — халдейская «мудрость» не то слиш-
ком «чуждая» и языческая, не то слишком святая, чтобы о ней можно было говорить без вреда
для (души?) слушателя; во-вторых, сделав такое заявление, Пселл возобновляет свои обрыви-
стые  сообщения  о  таинственной  доктрине, продолжает удовлетворять  любопытство  адресата,
чтобы в конце еще раз рассказать, что вынужден молчать о тайнах.

Еще причудливее упоминание халдейской доктрины в труде Пселла, посвященном

«Первой речи о Сыне» Григория Богослова. Ощущая легкое неудобство от введения такого
материала в толкование на текст виднейшего представителя святоотеческой ортодоксии, Пселл
выходит из положения при помощи жонглирования двумя цитатами из послания апостола
Павла к коринфянам: «Вот каково многоначалие халдейское; и его-то — чтобы и мне сколько-
нибудь похвалиться (2 Кор. II. 16) — как единственный среди моих современников изучил я до
точности. Это сказано не в Господе (2 Кор. II. 17), однако же сказано, и пусть недоверчивый
меня укорит» (См.: Or. Chald. Р. 223—224). Чтобы понять всю двусмысленность этого места,
необходимо чувствовать одиозные смысловые обертоны, которые имело для Пселла и его чи-
тателей слово «многоначалие» (πολυαρχία), антагонистически противопоставленное не только
библейскому, но даже философскому монотеизму, а заодно пафосу византийской «монархии»
во всех смыслах — от метафизического до политического. «Многоначалие» не может быть ни-
чем добрым.

В новозаветном источнике говорилось: «Примите меня, хотя бы как неразумного, что-

бы и мне сколько-нибудь похвалиться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразу-
мии своем... Как многие {53} хвалятся по плоти, так и я буду хвалиться»,— и после этого ав-

Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 16—18 и др.

Пселл указывает на то, что бессмысленно противопоставлять философско-логическую культуру религиозной

ортодоксии, коль скоро полемисты патристической эпохи защищали ортодоксию средствами «силлогизмов».

Демонология Пселла, исходящая из неоплатонических предпосылок, указала путь аналогичному уклону мыс-

ли в западном Ренессансе; например, на него ссылается Агриппа Неттесгеймский.

тор послания говорил о своих трудах и муках за веру, а также о полученных откровениях. Вот
к чему относятся формулы, которые Пселл с неоднозначной иронией переносит на свое экзо-
тическое,  экстравагантное,  по  его  заверениям,  уникальное  знание  такой  сомнительной  вещи,
как «многоначалие халдейское»! Перефункционирование слов апостола  Павла граничит с па-
родией (хотя, вообще говоря, на фоне византийской практики выглядит менее необычно, чем
выглядело бы в иную эпоху); в итоге остается ощущение одновременно гордости и неловкости
в  связи  с  возможностью  дать  информацию  о  халдейской  доктрине. «Мудрость,  недоступная
логическим доводам», содержащаяся в «тайных книгах»,— это «халдейская» мудрость. Поло-
жим, внимание к ней не противоречит рационалистическим чертам облика Пселла; во-первых,
западные  гуманисты,  как  известно,  отнюдь  не  были  чужды  оккультистским  занятиям

, во-

вторых, отношение самого Пселла к такого рода материям все время колеблется между увле-
ченностью и критикой. При всей своей любви к Платону и при всем своем любопытстве к та-
инственному  Пселл  с  неожиданной,  очень  византийской  по  своему  характеру  трезвенностью
усматривает предосудительное «безумие» в знаменитом «демонии» Сократа, как и в поэтиче-
ском неистовстве, составляющем предмет платоновского «Федра». Обсуждая процесс алхими-
ческого  превращения  веществ  в  золото,  византийский  философ  пытается  рационально  объяс-
нить  этот  процесс  при  помощи  традиционного  учения  о  четырех  стихиях

. Характерна его

акцентировка доказательно-понятийного аспекта рассуждений Платона в противопоставлении
пифагорейской мистике: «Платон принял учения Пифагора, но он сделал нечто важное, а
именно, придал этим учениям доказательства» (BCH. T. 1. P. 128). Отдавая дань «халдейско-
му» тайноведению в духе Ямвлиха, Пселл не забывает соблюдать по отношению к нему некую
дистанцию: «Доскональным знанием этой науки я и сам, пожалуй, не стану хвастаться и не
поверю никому, кто себе его приписывает» (Мих. Пс. С. 81).

Причин вести себя так у Пселла было немало. С одной стороны, столь практичный че-

ловек ясно видел, что в православной Византии репутация мага и волшебника рано или поздно
повредит; когда Пселлу-политику нужно было очернить то одного, то другого врага, он и сам
умел извлечь на свет божий обвинение в тех самых занятиях, прикосновенностью к которым
умел похвалиться при иной ситуации

. С другой стороны, можно предполагать мотивы более

тонкие: если не интеллектуальной совести, то интеллектуальному вкусу Пселла, как кажется,
претили никоим образом не сами оккультные дисциплины, но эксцессы увлечения ими. Край-
ности в этом пункте он должен был воспринимать как дурной тон. И еще один момент: анало-
гии из истории все того же западного Ренессанса дают возможность усмотреть, что весьма ос-
нова-{54}тельная  рационалистическая  критика  астрологических,  алхимических,  магических
суеверий отлично уживалась у таких ярких представителей эпохи, как Пико делла Мирандола
или Агриппа Неттесгеймский, с очень пристальным — куда более пристальным, чем у Псел-
ла,— интересом к «философской», т. е. неоплатонически фундированной, магии. Одно другого
не только не исключало, а скорее требовало. Адепт высокий теургии был заинтересован в том,
чтобы скрывать или хотя бы прикрывать прозрачной завесой свою посвященность перед непо-
священными и одновременно отмежеваться от магии вульгарной, только  компрометирующей
философскую;  заодно  можно  было  упражнять  свои  критические  способности,  которые  и  у
Пселла,  и  у  его  поздних  западных  собратьев  были  незаурядными.  Утверждение  К.  Прехтера,
согласно  которому  Пселл  даже  об  иррациональном  мыслил  рационалистически

, в общем

достаточно справедливо, но допускает логическое обращение — самый рационализм Пселла
по природе своей был таков, что требовал дополнить его тщательно отмеренной дозой «хал-
дейских» мотивов. Тщательно отмеренной — без этого Пселл не был бы Пселлом.

Итак, на одном полюсе мы имеем торжество «силлогизмов», на другом — «халдей-

скую» мудрость, «недоступную логическим доводам». Но оба эти принципа соотнесены с
третьим — с началом церковной ортодоксии, лояльность по отношению к которой Пселл не

Ср., например: Shumaker W. The Occult Sciences in the Renaissance. Berkeley, 1972; Wind E. Pagan Mysteries in

the Renaissance. Oxford, 1980.

Bidez J. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs. Bruxelles, 1928. Т. VI. Р. 25— 26.

О подобного рода обвинениях по адресу строгих ревнителей православия — патриархов Ксифилина и Михаи-

ла Кирулярия — см.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 55, 87.

Praechter К. Michael von Ephesos und Psellos//BZ. 1931. Bd. 31. S. 1—12.

устает  демонстрировать.  Культура  интеллекта?  Но  он  способен  заявить,  что  почтенного  на-
именования «философов», т. е. «любомудров», заслуживают отнюдь не те, кто упражняет свой
интеллект, «кто исследует сущность вещей», но монахи, предающиеся аскезе (Мих. Пс. С. 45).
Если ему верить, его любопытство в отношении оккультных наук было ограничено отнюдь не
критическим  началом  его  ума,  но  почтительным  вниманием  к  запретам  церкви  (Там  же.  С.
134). «Халдейская» мудрость? «Узнав учения халдеев,— говорит Пселл,— я покорил их нашей
вере» (МВ. V. Р. 449). И еще: «Ведь я, должен признаться, причастен ко всем областям знания,
однако  ни  одной  из  отвергнутых  богословами  наук  я  не  злоупотребил» (Мих.  Пс.  С. 133). В
итоге: как «риторы» и «философы», т. е. эллинская рационалистическая культура слова и мыс-
ли, так и «халдеи», т. е. оккультизм вообще, в особенности астрологический, и «египтяне», т. е.
оккультизм алхимический,— все это в сравнении с библейским откровением стоит не больше,
чем бронза в сравнении с золотом (МВ. V. Р. 444).

Конечно, во всем этом немало вынужденной дипломатии; как известно, «ипату фило-

софов» пришлось однажды составить и подписать формальное исповедание веры

, чтобы ог-

радиться от обвинений в отступничестве от православия. И все же христианско-теологические
аспекты мысли Пселла никоим образом не сводятся к дипломатии, к тактическим уверткам,—
хотя бы потому, что проявляются они отнюдь не только в декларациях. Как показывают новые
исследования

, предпосылки, заданные христианской догматикой, служили для Пселла же-

ланным пово-{55}дом переосмыслить языческие тезисы древних неоплатоников, по-новому
повернуть их, ввести в чуждый им контекст и тем трансформировать; и это относится к антич-
ному наследию вообще. Например, «Физику» Аристотеля Пселл толковал таким образом, что
концепции Стагирита были опосредованы христианским креационизмом

(в свою очередь,

опосредуя его); продумывались импликации, заключенные для понятия природы в положении
о ее сотворенности. Вопрос, чем являлось христианство для Пселла как человека, стоит вне
компетенции истории философии; но для последней важно, что христианство было включено
для Пселла как мыслителя в число правил трудной интеллектуальной игры, искренне зани-
мавшей его ум.

Добавим, что роль Пселла весьма важна в истории логики: он работал над вопросом о

так называемой равносильности предложений, над приемами отыскания «среднего термина» в
связи с задачей нахождения посылок, над проблемами логической символики и мнемоники
(его «логический квадрат» был усвоен европейской мыслью, начиная со схоластов)

Учеником Михаила Пселла и его преемником в сане «ипата философов» был калабрий-

ский выходец Иоанн Итал, то есть «Италиец» (вторая половина XI в.)

. Куда более прямой и

неуживчивый, чем его учитель, Итал вступил в открытый конфликт с церковной ортодоксией,
отягощенный политическими обстоятельствами дела; его учение было предано анафеме на со-
боре 1082 г. В православном Синодике на первое воскресенье великого поста

этот философ

обвиняется — трудно сказать, насколько справедливо,— в отрицании догмата воплощения Ло-
госа; ему вменено также в вину приятие платоновской доктрины об идеях, отягощенное при-
знанием предвечности идей и материи:

«... Пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о пре-

естественном новом делении двух естеств: Бога и человека — анафема...

Учащим о безначальной материи и идеях или о бытии, собезначальном Содетелю всех

и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают не-
изменными,— анафема...

При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образ-

ность и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная мате-

Ср.: Garzya A. On Michael Psellus’ Admission of Faith//ΕΕΒΣ. 1966/1967. Τ. 35. Σ. 41—46.

См. выше примеч. 46.

Ср.: Hunger Н. Ор. cit. Bd. 1. S. 33. См. также указанную там библиографию.

Ср.: Асмус В. Ф. Логика. М., 1947. С. 143—146; Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика: Пер. с англ. 5-е

изд. М., 1905. Кн. 1, ч. 3, гл. 2; Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 238, 467.

Stephanou P. E. Jean Italos, philosophe et humaniste // Orientalia christiana analecta. Rome, 1949. Vol. 134:

Dujcev J. Ľumanesimo di Giovanni Italo//Studi Bizantini e Neoellenici. 1939. Vol. 5. Р. 432—436.

См.: Синодик в неделю Православия: Свободный текст с приложениями/Изд. Ф. Успенский. Одесса, 1893.

С. 14—18.

рия отделяется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от не-
сущего к бытию, и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и ко-
нец,— анафема...

Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и

православной вере Иоанном Италом и его учениками, {56} участниками его скверны, или про-
тивным кафолической и непорочной вере православных,— анафема»

Файл byz57g.jpg

Богоматерь.
867. Собор св. Софии.
Константинополь.
Мозаика в абсиде.

Это не вполне ясное свидетельство очень важно в общем историко-культурном плане.

Подъем секуляризаторских тенденций византийской философской мысли характеризуется, во-
первых, большей, чем в предыдущие столетия, заинтересованностью в платонизме

, во-

вторых, обострившейся возможностью открытых столкновений с церковными и государствен-
ными авторитетами. «Дело» еретика Иоанна Итала открыло ряд конфликтов того же рода, ко-
торых в XII в. насчитывается не менее двадцати пяти

. Византийское тысячелетие, начавшее-

ся некогда борьбой христианства с неоплатонизмом, должно было завершиться явлением Ге-
миста Плифона, выступившего против христианства во имя того же Платона; а в промежутке
такие неблагонадежные мыслители, как Иоанн Итал или как Сотирих Пантевген, критиковав-
ший с рационалистических позиций ортодоксальную концепцию евхаристической жертвы

,—

тоже платоники. «Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца
XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона» — эти слова виднейшего
русского византиниста Ф. И. Успенского

все еще представляются более верными, чем про-

тивоположные утверждения

. Не случайно тот самый митрополит Николай Мефонский (умер

около 1165), который защищал православное понимание евхаристии против Сотириха

, не

только солидаризировался {57} с критикой платоновской теории идей у Аристотеля

, но и

написал специальное опровержение Прокла столь высоко ценимого Пселлом

Любопытный памятник усилий инкорпорировать рассуждения Прокла в состав офици-

альной церковной доктрины, хитроумно оградив их от подозрительности стражей послед-
ней,— переработка текстов Прокла, выполненная Исааком Севастократором, братом Алек-
сея I

: не только вместо «богов» всюду говорится о «боге», вместо «демонов» — об «анге-

лах», вместо «оракула» — о «пророке божьем», не только имена языческих богов тщательно
устранены, но имена Сократа и Платона оставлены лишь в цитате из Пселла. Но имеются слу-
чаи, когда особенно осторожные византийцы избегают назвать по имени даже Аристотеля

И все же дело Михаила Пселла и его учеников не могло быть взято назад. В ходе ин-

теллектуального подъема XI в. не только был еще раз оживлен интерес к философскому насле-
дию античности, не только заново вошли в оборот забытые или полузабытые памятники язы-
ческой мысли; важнее другое — деятели этого периода открыли новый способ интеллектуаль-

Пер. А. Ф. Лосева. См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 846—848.

Ср.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 11—41.

Ср.: Browning R. Enlightment and repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries//Past and Present.

1975. Vol. 69. Р. 117—118.

См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 223—225; Кале-

дин А. П. Богословие // История Византии. М., 1967. Т. 2. С. 366—367; Pachali H. Soterichos Panteugenes und Nikolaos
von Methone // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1907. Jg. 50. H. 3. S. 347—374; Tatakis B. Ор. cit. P. 219—221.

Успенский Ф. Указ. соч. С. 346.

Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 852, примеч., 91.

См. Dräseke J. Nikolaos von Methone //BZ. 1892. Bd. 1. S. 438—478.

Δημητρακόπουλος Α. ’Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη. Λειψ., 1886. Σ. 142—143.

См.: Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11.—12. Jh) //OCP. 1976. Vol. 42.

Р. 509—523.

См.: Dornseiff J. Isaak Sebastokrator. Zehn Aporien über die Vorsehung. Meisenheim am Glan, 1966; Rizzo J. J.

Isaak Sebastokrator’s Περι;` τη;˜ς τω;˜ν κακω;˜ν υ;‛ποστάσεως (De malorum subsistentia). Meisenheim am Glan, 1971.

См.: Hunger Η. Op. cit. Bd. 1. S. 51.

содержание .. 60 61 62 63 ..