Культура Византии. Вторая половина VII-XII века - часть 61

народ в течение 170 лет вел борьбу за освобождение от иноземного ига, и в 1186—1187 гг. эта
борьба увенчалась успехом

Социально крепнувшая иноэтничная знать империи все более явственно противопос-

тавляла себя ее основному этническому ядру — знати греческой

. Так обстояло дело и в ар-

мянских и грузинских районах на северо-восточных границах, в области Трапезунда, в серб-
ских и хорватских землях, сумевших полностью освободиться также в 1180-х годах. В конце
XII в. этот процесс захватил и территории с албанским населением. {34}

В связи с нарастанием тенденций к феодальной раздробленности и к политическому

обособлению территорий с компактным негреческим населением претерпел изменение в XI—
XII вв. и характер классовой борьбы. Ослабление слоя свободного крестьянства, а вместе с тем
и  общинных  связей  обусловило  затухание  широких  антифеодальных  движений.  Восстания
крестьян  утрачивали  общеимперские  масштабы,  приобретали  локальный  характер,  хотя  и
вспыхивали  гораздо  чаще,  чем  в VIII—Х  вв.  Краткотечными  и  неорганизованными,  хотя  и
бурными  и  разрушительными  по  их  последствиям,  были  восстания  в  провинциальных  горо-
дах

. Таким было положение вещей на коренных землях империи с преобладающим грече-

ским населением. Иначе складывалась ситуация в окраинных провинциях. Здесь в течение
XI—XII вв. восстания приобрели особенно широкий размах, причем антифеодальное движение
переплеталось с народно-освободительной борьбой. Так обстояло дело и во время восстания во
Фракии армянских колонистов в 1082—1083 гг. и в 1084— 1086 гг. Но наиболее крупные дви-
жения, охватывавшие огромные территории, имели место в эту эпоху в Болгарии — восстания
Петра Деляна в 1040—1041 и Георгия Войтеха в 1072 гг., как и восстание Петра и Асеня в
1186—1187 гг., завершившееся основанием Второго Болгарского царства.

Таким образом, Византийская феодальная монархия XI—XII вв. не вполне соответст-

вовала ее социально-экономической структуре. Кризис имперской системы власти не был до
конца преодолен к началу XIII в. Упадок государства не был, однако, непосредственным след-
ствием упадка византийской экономики. Напротив, хозяйство Византии в эту эпоху и в дерев-
не, и в большинстве провинциальных городов характеризовалось в целом подъемом произво-
дительных сил, ростом товарного производства, расширением торговых связей.

Трагедия империи состояла в том, что поступательный ход социально-экономического

и общественного развития приходил во все более неразрешимое противоречие с косными, тра-
диционными формами организации государственного управления, которые лишь частично бы-
ли приспособлены к новым условиям. Ни по форме, ни по интенсивности имевшая место при
Комнинах реконструкция структуры государства не отвечала объективным требованиям про-
изводственной деятельности и социальной жизни. Гипертрофированная бюрократическая ма-
шина имперского всевластия стала тормозом на пути дальнейшего прогресса феодальных про-
изводственных отношений и феодального строя в Византии в целом

. {35}

Философия VIII—XII вв.

Ангелов Д. Образуване на българската народност. С., 1981; Г. Г. Формирование этнического само-

сознания болгарской народности (VII — первая четверть Х в.) // Развитие этнического самосознания славянских
народов в эпоху раннего средневековья. М., 1982. С. 49—82.

Jacoby D. La population byzantine // Byz. 1961. Т. 31; Vryonis Sp. The Decline of Medieval Hellenism in Asia

Minor. Berkley; Los Angeles, 1971; Charanis P. Studies on the Demography of the Byzantine Empire. L., 1973; Speck P.
Waren die Byzantiner mittelalterliche Altgriechen oder glaubten sie es nur? // Rechtshistorisches Journal. 1983. Bd. 2.
Р. 5—11.

Г. Г. Византийское общество... С. 274—287.

Lemerle Р. Cinq études... Р. 250—312; Svoronos N. Remarques sur les structures économiques de ľempire byzantin

au XI

siècle//TM. 1976. Т. 6. Р. 49—67; Zakythinos D. Byzantinische Geschichte. 324—1071. Wien; Köln; Graz, 1979.

Р. 244—273; Litavrin G. G. Das XI. Jh. in der Geschichte des byzantinischen Beiches. Faktoren des Fortschrittes und des
Niedergangs // Berichte. Fortschritte und Stagnationserscheinungen im entwickelten Feudalismus. Humboldt-Universität. В.,
1982. Bd. 23. S. 79—87.

Начало тысячелетней истории Византии — это импонирующее зрелище одновременного рас-
цвета неоплатонических философских школ, то языческих, как в Афинах, то религиозно ней-
тральных, как в Александрии, и спорившей с ними, но и учившейся у них христианской патри-
стики. Мы вправе усматривать и там черты упадка; но невозможно отрицать, что культура
мысли была очень развитой, а напряжение умственной работы — высоким. Это не продлилось
долго. Та хрупкая утонченность, которая дает себя ощущать в филигранной диалектике Прокла
и Дамаския или в одухотворенном экстазе Псевдо-Дионисия Ареопагита, не смогла пережить
крутой ломки форм жизни. Уже блестящая эпоха Юстиниана I не была благоприятна для фи-
лософии. Император закрыл в 529 г. Афинскую школу и этим ускорил естественный процесс
вымирания языческого неоплатонизма; он же подверг в 553 г. безоговорочному проклятию на-
следие Оригена и этим отрезал христианскую мысль от ее истоков, еще в IV в. питавших твор-
чество каппадокийского кружка. Столетие спустя Византии, переживавшей острый общест-
венный кризис и защищавшей свое существование от натиска арабов, было просто не до фило-
софии.

На фоне этого дичающего времени одиноко возвышается фигура Максима Исповедни-

ка, оригинального философа и богослова, в последний раз воплотившего в себе нечто от мыс-
лительной  смелости  Оригена,  тонкости  Григория  Нисского,  системосозидательской  широты
Псевдо-Дионисия.  В 662 г.  Максим  умер  на  пути  в  кавказскую  ссылку,  перед  этим  подверг-
шийся урезанию языка и правой руки за то, что вразрез с очередным поворотом императорской
церковной политики учил о реальности человеческой воли Иисуса Христа, в личностном вы-
боре  навсегда  подчинившего  себя  божественной  воле,  но  не  растворившегося  в  ней

. С его

смертью окончательно завершилась эпоха патристики. Позднее его точка зрения в богослов-
ском споре восторжествовала, он был признан святым {36} византийской церкви, «исповедни-
ком» истины (отсюда прозвище)

, но равных по величине последователей у него не было.

В центре философских интересов Максима стоит проблема человека и его высокого

предназначения.  Он  перенимает  учение  Григория  Нисского  о  «плироме  душ»  как  некоей
сверхличности, имплицитно заключенной в душе первочеловека Адама и раскрывающейся во
всем множестве человеческих душ всех времен, которые вместе составляют органическое це-
лое. Христос пришел, чтобы спасти все это целое, так что осуждение грешников не мыслится
окончательным;  правда,  это  тайна,  которую  должно  «чтить  молчанием» (PG. Т. 90.
Col. 1172 Д).  История  мира  разделена  на  период  подготовки  вочеловечения  бога,  завершив-
шийся с рождением Христа, и период подготовки «обóжения» (θέωσις — обожествления

) че-

ловека.  Когда  человек  осуществит  свою  задачу,  переборет  обусловленное  грехопадением  са-
моотчуждение, преодолеет в самом себе расколотость на духовное и плотское, горнее и доль-
нее, даже противоположность мужского и женского,— тогда весь космос будет спасен и тво-
рение  воссоединится с творцом. Активность человека, выступающего  спасителем всей твари,
как Христос выступил спасителем самого человека, акцентирована с такой силой, какую очень
редко можно встретить в истории средневековой мысли. Основные события жизни Христа по-
няты не  только  как  фактические, моральные  и мистические  события  в  истории  человечества,
но одновременно как символы космических процессов (PG. Т. 90. COL. 1108 АВ).

Официальной доктриной в это время было так называемое монофелитство — учение о единой воле и единой

энергии богочеловека Христа, являвшееся попыткой религиозно-дипломатического компромисса между монофи-
ситством и диофиситством, или православием. Отстаивая реальность человеческой воли Христа, Максим отстаивал
нравственный смысл таких евангельских эпизодов, как «моление о чаше» в Гефсиманском саду. Для того, однако,
чтобы концепция двух воль не вносила в образ Христа некоего раздвоения личности, Максим предложил отчетливо
различать два аспекта воли: желание (θή;ֽλημα) и выбор (αι;‛; ´ρεσις). Воля как желание принадлежит природе, воля
как выбор — личности, «ипостаси». Две воли Христа — это воли на уровне желания; выбор остается единым. На-
пряженный интерес Максима к проблеме воли и единства личности выступает наиболее заметно по ходу антимоно-
фелитской полемики, но проявляется и в иных сферах его мысли, например в его этике.

В богословской терминологии это слово означает как бы низшую ступень мученичества, которой недостает

лишь смертной казни.

Об этом понятии византийского богословия см.: Попов И. В. Идея обожения в древневосточнэй церкви // Во-

просы философии и психологии. 1906. Т. 97. С. 165— 213; Lot-Borodine M. La déification de ľHomme. Р., 1959.

Эта доктрина Максима Исповедника оказала влияние на самого дерзновенного мысли-

теля раннего западного Средневековья — Иоанна Скота Эриугену

. В Византии Максима

помнили как авторитетного богослова, своим учением о двух волях богочеловека завершивше-
го христологические споры, как аскета и моралиста, автора афоризмов о духовной любви, на-
конец, как интерпретатора трудных мест из Григория Богослова и Псевдо-Дионисия и толкова-
теля богослужебной символики, основавшего целое направление в религиозной литературе
своей «Мистагогией». Его оригинальные философские концепции почти не находили откли-
ка

. Когда-то христианские платоники так называемого каппадокийского кружка, {37} еще

всецело укорененные в живой культуре своего времени, заботились об изящном словесном на-
ряде своих произведений, занимались популяризацией результатов собственной интеллекту-
альной работы — достаточно вспомнить риторику «Богословских речей» Григория Назианзи-
на. Напротив, Максим совершенно безразличен к слову, к литературной форме, он разговари-
вает как будто с самим собою, не прилагая никаких усилий к тому, чтобы сделать свою мысль
более понятной. Интонация живой беседы, обращенной к слушателям, которая так характерна
для античной философии и еще живет в патристике, сменилась интонацией отшельника, кото-
рого, может быть, услышит другой отшельник.

И все же Максим, этот законный наследник Оригена, мыслитель с очень своеобычным

обликом, еще принадлежит христианской античности едва ли не больше, чем средневековью.
Чистое средневековье приносит с собой иной тип философа: тип кодификатора ученой тради-
ции, ставящего ее под контроль стабилизировавшейся как раз к этому времени церковной док-
трины, а в остальном выше всего ценящего школьную «правильность» понятий и тезисов, их
обязательную четкость, их выверенность с оглядкой не только на логику, но и на авторитеты,
их внешний порядок,— и при этом почти полностью элиминирующего свою собственную ин-
дивидуальность как мыслителя. Иначе говоря, это тип схоласта. К торжеству такого типа дело
шло давно. Он был предвосхищен еще у языческих неоплатоников в постепенном повышении
роли логической формализации и одновременно — веры в авторитет и магико-теургических
мотивов: Ямвлих ближе к этому типу, чем Платон, Прокл — ближе, чем Ямвлих

. Он был

предвосхищен еще очевиднее у некоторых эпигонов патристики, например у Леонтия Визан-
тийского, в первой половине VI в. отрабатывавшего аристотелевский инструментарий логиче-
ских расчленений для нужд богословской полемики. Но с полной, образцовой определенно-
стью средневековый тип мышления проявился в деятельности Иоанна Дамаскина

Иоанн родился во второй половине VII в. в Дамаске, тогда — столице халифата Омейя-

дов; его отец был казначеем халифа, сын унаследовал положение при дворе, но затем оставил
Дамаск, чтобы стать монахом в обители св. Саввы близ Иерусалима еще до конца VII в.; там он
умер в середине следующего столетия. Таким образом, самый нормативный из учителей ви-
зантийской церкви родился, прожил всю жизнь и окончил ее за пределами Византийской им-
перии, на территории халифата. Источники сохранили арабское имя или прозвище Иоанна —
Мансур; однако весьма сомнительно, знал ли Иоанн что-либо об арабской литературе

, поми-

мо необходимых ему как христианскому полемисту сведений о Коране

. Его культура остается

всецело эллинистической в своих основах. Бывший администратор халифа как систематизатор
греческой логики и {38} византийской теологии — парадоксальное явление, характерное для

Ср.: Бриллиантов А. Влияние восточного богословия на западное в произведениях Иоанна Скота Эригены.

СПб., 1898.

Философский масштаб Максима был заново открыт в XX в.; начиная с 1940-х годов он становится на Западе

предметом научной и интеллектуальной моды, чему не приходится удивляться ввиду поразительных параллелей
между его идеями и концепциями некоторых новейших мыслителей, прежде всего Н. Ф. Федорова, Вл. Соловьева
(активная роль человека в исполнении божьего замысла), Т. де Шардена («космический Христос»). Как ни оцени-
вать сами эти концепции, нет необходимости говорить, что в VII в. они требовали большей смелости мысли, чем в
XIX или XX в.

См.: Аверинцев С. С. Эволюция философской мысли//Культура Византии. IV—первая половина VII в. М., 1984.

С. 55—68.

Ср.: Studer В. Die theologische Arbeitsweise des Johannes von Damaskos. Ettal, 1956; Richter G. Die Dialektik des

Johannes von Damaskos. Ettal, 1964.

См.: Studer В. Op. cit. S. 12, Anm. 27.

Впрочем, сведения эти не были очень точными. См.: Merill J. Е. The Tractate of John of Damascus on Islam//The

Muslim World. 1951. Vol. 41. Р. 88—97.

той неповторимой ситуации, когда политическая карта Ближнего Востока в корне изменилась
из-за стремительной экспансии ислама, но в сфере культуры соотношение сил еще было преж-
ним.

Историческим фоном философско-богословской работы Иоанна явились иконоборче-

ские споры. При этом важно иметь в виду, что иконоборцы перевели спор в плоскость фило-
софской абстракции, обосновывая свою попытку секуляризации византийской жизни и куль-
туры на языке неоплатонически окрашенного спиритуализма: икона, а в логическом пределе —
материальный культ как таковой

, есть с точки зрения этого спиритуализма оскорбление ду-

ховной святыни «бесславным и мертвенным веществом»

. Нежелательность изображения

Христа и святых обосновывалась в принципе так же, как Плотин в свое время, по рассказу
Порфирия (Porph. Vita Plot. I), обосновывал нежелательность изображения себя самого: духов-
ное все равно неизобразимо через материальное, а материальное не стоит того, чтобы его изо-
бражали

. Защитники почитания икон на Востоке — в отличие от Запада, где вопрос был све-

ден к утилитарному аспекту педагогической, учительной функции икон как «Писания для не-
грамотных»

и спущен с высот умозрения на землю,— приняли условия игры; им пришлось

разрабатывать  теологию  материи  и  философию  культа.  Эта  задача  в  большой  мере  легла  на
плечи  Иоанна  Дамаскина,  интеллектуального  вождя  иконопочитателей,  который  из-за  преде-
лов  Византийской  империи  имел  тем  большую  возможность  вдохновлять  своих  единомыш-
ленников и намечать для них стратегию аргументации.

Для своего времени Иоанн был прежде всего философом культа. Казалось бы, для ис-

тории философии он интересен не в таком качестве; но это неотъемлемая черта всего его умст-
венного облика, ощутительная и тогда, когда он говорит отнюдь не об иконе, а о вещах совсем
иного  рода,—  например  о  логике.  Взаимодополнение,  даже  взаимопроникновение  двух  кон-
трастирующих  начал — аристотелианской  культуры  рассудочных  дефиниций  и  культовой
мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли. Философы
культа  были  и  до  Иоанна:  достаточно  вспомнить  языческих  неоплатоников  типа  Ямвлиха  и
христианских неоплатоников типа Псевдо-Дионисия. Но у Иоанна совершенно отсутствует не
только  привкус  оккультистской  загадочности,  без  которого  немыслим  Ямвлих,  но  и  тон  вос-
торженной возбужденности, сопровождающий изложение мыслей Псевдо-Дионисия. В каждой
фразе {39} Дамаскина есть суховатая трезвость и ясность, соединенная с истовостью, а порой и
декоративностью  обрядового  жеста.  Единство  рассудочности  и  мистики  могло  бы  заставить
нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла.
Его учительство — не для узкого кружка посвященных, а для книжных и попросту грамотных
людей  всего  христианского  средневековья.  Действительно,  прямое  воздействие  его  текстов  в
оригинале  и  переводах,  и  тем  более  косвенное,  опосредованное  их  влияние  на  умственную
жизнь было уникальным по своей широте

Файл byz40g.jpg

Оплакивание.
1164. Церковь св. Пантелеймона.
Нерези. Фреска на северной стене.

Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в

обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угод-
но, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отве-

За исключением таинства евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко проти-

вопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.

Из догматических определений иконоборческого собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873.

Т. 7. С. 496.

Ср.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy//Church History. 1950. Vol. 19. Р. 9—21.

Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакральному искусству — у папы Григория I в

письмах к епископу массилийскому Серену, датируемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. I (1). Р.
195. IX. 208; 2(2). Р. 269—272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и
акты Франкфуртского собора 794 г. Ср. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Пг., 1918. Т. 4. С.
580—586.

Ср.: Sadnik L. Des hl. Johannes von Damaskus ’Έκθησισ α;’κριβη;`ς τη;˜ς ’ορθοδ ο;`ξου πίστεως in der Übersetzung

des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967.

чал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, ориги-
нальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего,— заявляет сам он не без
смиренного преувеличения своей зависимости от источников,— но по мере сил соберу воеди-
но и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками»
(Jо. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60—63; Тж. 55, 2.9—11). Цитаты, нормально не оговари-
ваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквоз-
ное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусст-
во иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)

Еще позднеантичная культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, созда-

вала  традицию  компиляций и  компендиев.  К  своему апогею  традиция эта  должна  была  зако-
номерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средневековью.
Таким  апогеем  явился  энциклопедический  труд  Иоанна  Дамаскина,  обнимающий  три  части:
«Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опи-{40}рающееся на конспект «Исаго-
ги»  Порфирия  и  его  комментаторов

, трактат «О ересях», а также венец труда в целом —

«Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции назы-
вать «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть,
т. е. «Диалектику»

. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина:

сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пу-
ти мысли отвергнуты церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением
рассудочности и авторитарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройст-
ве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает та-
кие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и вет-
рах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и
философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило,
например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса
теологических сведений.

Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядопо-

ложность

категориально-онтологического,

мистико-аскетического

утилитарно-

энциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях фи-
лософии, выстроенных в начале «Диалектики».

«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы суще-

го. И еще: философия есть познание божеского и человеческого, то есть видимого и невидимо-
го. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо ...
смерть  двояка:  во-первых,  естественная,  то  есть  отделение  души  от  тела,  во-вторых,  произ-
вольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия
есть уподобление богу. Уподобляемся же мы богу через мудрость, то есть истинное познание
блага,  и  через  справедливость  которая  есть  нелицеприятное  воздаяние  каждому  должного,  и
через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия
есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства,
и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука ... Далее, философия
есть  любовь  к  мудрости;  но  истинная  Премудрость — это  бог,  и  потому  любовь  к  богу  есть
истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 56, 3.1—27).

Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию меж-

ду знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Алек-
сандрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во
главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col, 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не
совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия
не так легко выразить одним словом. {41} Осуждение суеверий

, отвержение столь влиятель-

Ср.: Busse А. Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium. Supplementum praefationis //

Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. Р. XLV.

Ср.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. Studer B. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет

его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8—9).

Особенно ярко — в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. T. 94. Col. 1599—1604); см.:

Tatakis В. La philosophie byzantine. Р., 1949. Р. 109.

ной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D—896 А)

, требование объяснять

естественные явления естественными причинами

, решительное отрицание одушевленности

небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II, S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин.
Дамаскин  продолжал  работу  древних  христианских  апологетов,  стремившихся  демистифици-
ровать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда
со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например сла-
вян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиа-
не,  отрицающие  пользу  изучения  природы,  получают  от  Иоанна  суровые  укоры  за  леность  и
нерадение,  поскольку  естествознание,  как  он  утверждает,  обосновывает  теологию

. Однако

именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным,
остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в
«Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей зем-
лю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»),—
однако  некоторые  учили  о  гемисферичности  неба;  изложив  обе  точки  зрения,  он  заключает
указанием на то, что в любом случае небо сотворено богом и устроено сообразно с его волей
(Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто  богословски  геометрическая  форма  неба  безразлична —
суждение, против которого возразить нечего. Дамаскин отказывается отождествить христиан-
ское вероучение с той или иной специфической космологией, и это очень благоразумно и даже
толерантно — читателю разрешено думать и так, и так, не ставя под вопрос свое православие;
но одновременно он, этот читатель, ощущает и нечто другое — может статься, вопрос о форме
небес вообще не стоит того, чтобы думать о нем всерьез. Космология, превращенная в одну из
дисциплин теологии, подвергается неизбежной редукции, и происходит это без всякого наси-
лия, без борьбы — просто из старых теорий уходит жизнь, и то, что было объяснением мира,
становится предметом любопытствующей учености. Одни говорили, что небо сферично, дру-
гие — что  оно  являет  собою  полусферу;  одни  утверждали,  что  земля  круглая,  другие — что
она имеет вид конической горы. Сопоставление мнений интересует Дамаскина лишь как люби-
теля, как знатока; как человека и мыслителя его волнуют другие вопросы. Когда в свое время
Косьма  Индикоплов  полемически  противопоставлял  свою  варварскую  картину  мира,  якобы
выведенную из библейских текстов, античной науке

, за этим еще стояла уверенность в том,

что возможно, а потому необходимо знать, как же устроен мир на самом деле. Дамаскин тонь-
ше и цивилизованнее Косьмы, его отношение к античной науке — куда бо-{42}лее любовное,
но  сама  эта  наука  силой  вещей  отошла  за  это  время  очень  далеко,  превратившись  в  предмет
ностальгического  интереса  немногих  ценителей.  Жизненное  значение  имеют  вероучительные
вопросы, и только они одни: вспомним обсуждение ложности астрологии или утверждение не-
одушевленности стихий — обуздание астрологических страстей или дезавуирование языческо-
го обожествления сил природы было для византийской церкви практическим делом, а потому
на  помощь  вере  призывался  укрощенный  рационализм.  Все  остальное,  например  форма  неба
или земли,— эрудиция ради эрудиции.

В этом отношении Дамаскин был человеком своего времени. Если что выделяло его

среди современников, так это степень почтения, которое он все же сохранял к старой культуре
ума. Но нужна ему была не «физика», а «диалектика», т. е. логика — инструмент теологиче-
ских диспутов, наполнивших иконоборческую эпоху. Лишь с окончанием этих диспутов атмо-
сфера умственной жизни заметно меняется.

Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий (около 820 — около

897), этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении
судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный дея-
тель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла-Константина и Мефодия, трезвый и
оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого визан-

Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Phlp. De aetern. mundi. Р. 204, 3—7).

В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».

’ΕΦ. XIII. Σ. 126.

Wolska-Conus W. Introduction//Cosmas Indicopleustes. Topographie Chrétienne. Р., 1968. Р. 15—17; Eadem. La

Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science en VI

siècle. Р., 1962. О земле см.: Jо. Dam.

Schriften. II. S. 69.

тийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное зна-
чение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, но важное и
для истории философии.

Одна черта объединяет Фотия с Иоанном Дамаскиным, создавая контраст и патриоти-

ческой эпохе, и временам, которые придут позже: это предпочтение, отдаваемое Аристотелю
перед Платоном. Если бы мы задались целью выразить одним словом то, чего Фотий хотел и в
искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы — трезвость. Именно по критерию
трезвости производится отделение приемлемого от неприемлемого при ревизии наследия язы-
ческой древности: риторическая проза, подчиненная законам рассудка, предпочтительнее, чем
поэзия, обращающаяся к неразумной части души, возбуждающая аффекты с вредоносными для
христианина мифами; и как раз поэтому нехороша философия Платона, в которой столько по-
эзии. Фотию претит поэтическая стилистика Платона; платоновская теория идей вызывает его
неодобрение как сомнительная в богословском аспекте,— что же это за Творец, который для
творческого акта нуждается в предсуществовавшей «парадигме»?

Вполне последовательно

он отвергает гипостазирование родовых понятий, предвосхищавшее средневековый «реализм»
схоластов (Photii Bibliotheca. Cod. 212). Кстати говоря, логическая проблематика, воспринятая
от поздних неоплатонических комментаторов Аристотеля и от того же Дамаскина, занимает у
Фотия значительное место (PG. Т. 101. Col. 480 АВ). Стоит отметить его интерес к логической
ценности античного {43} скептицизма (пирронизма), побудивший его подробно конспектиро-
вать Энесидема (PG. Т. 101. Col. 488 В). В конце концов, для Фотия существуют две вещи — и
ничего помимо них или между ними: с одной стороны, церковное вероучение и сопряженная с
ним идея непреложного авторитета, с другой — культура ума как таковая, в принципе подчи-
ненная запросам теологии (например: PG. Т. 101. Col. 760 А—881А), но фактически имеющая
много  простора  для  самоцельной  игры.  Для  чего  решительно  не  остается  места,  так  это  для
философской  мистики  во  вкусе  неоплатоников.  Аристотель  благонадежнее  Платона  не  в  по-
следнюю  очередь  потому,  что  не  предлагает  собственного  религиозного  творчества,  которое
состояло бы в неясных отношениях с библейским откровением и доктриной церкви.

Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает

некий необходимый и не отменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интел-
лектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал
здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограни-
чения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив,— но идеи и книги, по-
падающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным кри-
териям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский
взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знаю-
щий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры
из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать применения в реализации его
собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне
— его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники
и ближайшие последователи.

Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и

тоньше, что хорошо видно из произведений изобразительного искусства — достаточно вспом-
нить  то  новое,  что  отличает  мозаики  Дафни  или  Владимирскую  Богоматерь  от  всего,  что
предшествовало XI в. На смену решительной силе и  определенности в  выборе  возможностей
творчества  приходит  богатство  разработки  этих  возможностей.  Подъем  рационалистической
мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX—Х вв. и
новым  уровнем  рационализма XI—XIII вв.  лежит  оживление  мистических  интересов,  харак-
терное для конца Х в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы
византийских исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный
(ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине
экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный»)

О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад,

1915; Hergenröther J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma.
Regensburg, 1867—1869. Bd. 1—3; Dvornik F. Le Schisme de Photius. Histoire et légende. Р., 1950.

свет. Поскольку абсолютно все, кроме бога, является, с христианской точки зрения, сотворен-
ным, «тварным»,  понятие  «нетварного  света»  имплицирует  парадокс  имманентного  саморас-
крытия самой божьей трансцендентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению
не переступаемой пропасти между богом и миром — двум мыслительным вариантам, рядом с
которыми  в  пределах  идеалистического  рационализма  третьего  не  дано.  Парадокс,  представ-
ляющий  как  раз  это  третье  за  пределами  идеалистического  рационализма,  усугубляется  тем,
что  «нетвар-{44}ный  свет»  явлен  зрению,  хотя  и  «духовному»,  и  речь  идет  действительно  о
свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а
это значит, что снята фундаментальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувст-
венное — интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само
приходит  к  человеку  в  своем  световом  явлении,  явление  это  воспринимается  одновременно
чувственно  и  сверхчувственно — зрением  «тела  духовного» (ср.  новозаветный  текст: «Есть
тело душевное, есть тело и духовное».— I. Kop. 15.44).

Самым значительным и оригинальным мыслителем среди византийских мистиков X—

XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Но-
вый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно
приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949—1022)

и вошел в историю

восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но име-
ет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы
потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с филосо-
фией.  В  отличие  от  христианских  мыслителей  того  типа,  к  которому  принадлежали  все  вид-
нейшие  представители  греческой  патристики,  включая  мистиков  вроде  Григория  Нисского  и
строгих  богословов  вроде  Иоанна  Дамаскина,  Симеон  демонстративно  избегал  контакта  со
школьной традицией античной метафизики (Vie de Sym. P. 186)

. Как раз у него доводится до

предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижи-
мым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон,
ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ис-
лама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной
лирики выступает как средство, по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:

См.: Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen

Theologen. Leipzig, 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe (θεΐος ε;’; ´ρως) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bonn,
1964; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neiien Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden,
1974; Krivochéine B. Dans la lumiére du Christ. S. Syméon le Nouveau Théologien. Chevetogne, 1980; Biedermann H. M.
Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Mönchkatechese //Unser ganzes Leben Christus unserm Gott
überantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualität. Göttingen, 1982. S. 203—220.

В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».

Возлегает быстро ум мой.
Пожелавши причаститься
Силы явленного света;
Но ведь цель ума — нетварна,
Он же путь свершить не в силах
За пределы всякой твари.
Так; и все же неустанно
Он стремится к прежней цели:
Он и воздух облетает,
И на небеса восходит,
И пронизывает бездны,
И пределы мирозданья
Ум своей проходит мыслью.
Тщетно! Все, что он находит,
Тварно; цель, как встарь, далеко...
Но, ценой трудов великих

Углубясь в себя, в себе же
Обретаю свет искомый.
В самом средоточьи сердца
Вижу светоч, как бы солнца
Круговидное подобье...
Вещи зримые покинув
И к незримым прилепляясь,
Я приемлю дар великий:
Созерцать, любить нетварность,

{45}

Отрешиться совершенно
От всего, что возникает
И тотчас же исчезает,
И умом соединиться
С Безначальным, Бесконечным,
И Нетварным, и Незримым.

(Sym. Hymnes. Т. II. № 17. 351—368, 382—387, 397—406. Р.
38 sq.

(Пер. С. С. Аверинцева)

содержание .. 59 60 61 62 ..