Культура Византии. Вторая половина VII-XII века - часть 5

ность говорить о самостоятельных идеях Пселла как философа»

. Правда, Я. Н. Любарский

предложил программу и пример анализа, направленного, так сказать, на поиски оригинально-
сти неоригинального, т. е. на выявление новых смысловых моментов, которые любое традици-
онное положение, хотя бы дословно перенятое у предшественников, могло получать у Пселла
от ситуативного контекста своего употребления, идеологического или биографического

; од-

нако этот подход, будучи не только допустимым и здравым, но необходимым и очень плодо-
творным для политической истории, для общей истории культуры, истории литературы и т. п.,
малопригоден для истории философии как таковой, поскольку жизненные обстоятельства для
собственно философского смысла являются все же посторонними. Тем не менее современное
состояние вопроса, по-видимому, оставляет не больше места для огульного отрицания само-
стоятельности Пселла, как и для восторженного преувеличения этой самостоятельности. Стоит
помнить, что еще не все философские труды Михаила изданы и вошли в научный оборот. Вы-
яснилось, например, что даже при решении строго профессиональных задач комментирования
Аристотеля, т. е. при выполнении дела, несколько докучного для артистической натуры Псел-
ла, последний мог, когда хотел, быть достаточно добросовестным и оригинальным

На упомянутый Хунгером вопрос мы должны — вместе с самим главой венской школы

— ответить утвердительно: да, позволительно и необходимо говорить о Пселле как о филосо-
фе, а не только красноречивом и предприимчивом популяризаторе готовых мыслей. Другое
дело, что в характерность его облика входит — наряду с исключительной тонкостью, гибко-
стью, разносторонней подвижностью мысли и ее словесного выражения — немалая толика ди-
летантизма, даже, если угодно, интеллектуального авантюризма.

Претензий у Пселла немало, некоторые из них вполне оправданны, некоторые очевид-

ным образом неоправданны, но те и другие заявлены одинаково решительно. В истории визан-
тийской философии мирского, антикизирующего направления Пселл является самым блестя-
щим  персонажем;  за  этим  эпитетом  надо  сохранить  весь  его  хвалебный  смысл,  но  позволи-
тельно держать в уме пословицу, согласно которой не все то золото, что блестит... Что касает-
ся, однако, пселловских заимствований, {51} в защиту Пселла должно быть указано на его по-
глощенность  страстью  педагога  и  просветителя; «почти  все  его  философские  сочинения,—
констатирует  Б.  Татакис,—  это  ответы  на  заданные  ему  вопросы,  не  плод  его  собственных
проблем;  преобладающей  является  озабоченность  наставника»

; а когда учитель отвечает

ученикам, с него спрашивают не оригинальности, а умения справиться с любой темой, и он
вправе пустить в ход свою эрудицию, не обязательно уточняя вопрос об ее источниках.

Как известно, Пселл исполнял должность «ипата философов», т. е. главы философской

школы в Константинополе; энтузиазм, который у него неизменно вызывало общение с талант-
ливой молодежью,— едва ли не самая светлая сторона его достаточно пестрой жизни. Он мог
лицемерить в чем угодно, только не в этом; учиться и учить — лучшее, что он знал. Это не-
ожиданно  сближает  его  с  другим  вдохновителем  культурной  деятельности  целого  поколения
—  Фотием,  при  всем  контрасте  между  строгой  толковостью  Фотия  и  завлекательным  арти-
стизмом Пселла. И еще одно замечание о заимствованиях: хотя приведенный выше пассаж, где
философ  расписывает  всеобщее  невежество,  среди  которого  его  усилия  якобы  были  такими
одинокими,  явно  представляет  собой  эффектную  гиперболу,  есть  основания  полагать,  что
пселловские  плагиаты  самым  своим  существованием  свидетельствуют,  насколько  забыты  ко
временам Пселла были те неоплатонические памятники, идеи которых философ бесцеремонно,
но деятельно и успешно возвращал в умственную жизнь. Трудно представить себе, что гордый
Пселл принялся бы списывать текст, известный каждому образованному современнику. В Ви-
зантии так бывало, но на Пселла это непохоже.

Что касается взаимоисключающих тенденций мысли Пселла — секуляризаторских и

христианско-метафизических, рационалистических и антирационалистических,— будет, пожа-

См.: Hunger Н. Die hochsprachliche profane Literatur der Byzantiner. München, 1978. Bd. 1. S. 21.

См.: Любарский Я. Н. Указ. соч. Особенно с. 16—21.

Ср.: Benakis L. Studien zu den Aristoteles-Kommentaren des Michael Pseloss. T. 1: Ein unedierter Kommentar zur

«Physik» des Aristoteles // Archiv für Geschichte der Philosophie. 1961. Bd. 43. S. 215—238; Т. 2: Die aristotelischen
Begriffe Physis, Materie, Form nach Michael Psellos//Ibid. 1962. Bd. 44. S. 33—61; Idem. Michael Psellos’ Kritik an
Aristoteles und seine eigene Lehre zur «Physis»- und «Materie — Form»-Problematik // BZ. 1963. Bd. 56. S. 213—227.

См.: Tatakis В. Ор. cit. Р. 163.

луй, вернее всего сказать, что они сосуществовали в его сознании, не вступая в открытый кон-
фликт, но и не приходя к систематизированному компромиссу на основе однозначной иерар-
хии ценностей (как это имеет место, например, в томизме, определившем права «естественного
закона» и «естественного света», т. е. человеческого разума, под верховным суверенитетом
откровения); не оспаривая друг друга в теории, они релятивизировали друг друга на практике.
Это верно описал Я. Н. Любарский

. Когда Пселл, возражая Ксифилину и отвечая на обвине-

ния в чрезмерной любви к языческой философии и особенно к Платону, трижды повторяет с
эмфазой, полной иронии и пафоса, «мой Платон!» (ε;’μο;`ς ο;‛ Πλάτων) и настаивает на том, что
путь к познанию христианской истины, хотя она и выше разума, идет через упражнения разума
в рациональном знании («силлогизмах»)

(Mic. Ps. Ep. 8; 31; 69; 77; 89; 109; 134—135),— нам

кажется, что мы слышим собрата гуманистов Ренессанса.

Тот же Пселл, почитатель «силлогизмов», отдает дань и так называемым оккультным

наукам; для целого ряда столетий он был одним {52} из виднейших авторитетов в области де-
монологии

; он комментировал такой памятник позднеантичной языческой мистики, как

«Халдейские оракулы» (Or. Chald. Р. 161—201), писал о мантике, о магических свойствах дра-
гоценных камней и об алхимии. В биографическом признании, отрывок из которого приведен
выше, Пселл рассказывает: «Я узнал от людей, достигших совершенства в философии, что су-
ществует некая мудрость, недоступная логическим доводам, познать которую может только
целомудренный и вдохновенный ум, и я не обошел ее, но прочел несколько тайных книг и, как
мог, насколько хватило моей натуры, усвоил их содержание» (Мих. Пс. С. 81).

Характерна колеблющаяся, амбивалентная интонация относящегося к «мудрости хал-

деев» пассажа из сочинения  «К  спросившим, сколько есть родов философских рассуждений»
(соч. см. в: Paris, Gr. 1182; интересующее нас место см. в: Or. Chald. Р. 221—222): халдеи —
«род чуждый и многобожный», однако на свой лад все же «усердный в благочестии», притом
«преуспевший в астрологии превосходнее, нежели кто бы то ни было другой». Пселл называет
то одну, то другую особенность «халдейской» доктрины, однако перебивает и как будто оса-
живает  себя  самого: «Зачем  тратить  на  это  много  слов?  Ибо  я  боюсь  больше  повредить  вам,
нежели  быть  полезным,  поскольку  предмет,  о  котором  говорится,—  неизреченный».  Во-
первых, у этого жеста умолчания двоящаяся мотивация — халдейская «мудрость» не то слиш-
ком «чуждая» и языческая, не то слишком святая, чтобы о ней можно было говорить без вреда
для (души?) слушателя; во-вторых, сделав такое заявление, Пселл возобновляет свои обрыви-
стые  сообщения  о  таинственной  доктрине, продолжает удовлетворять  любопытство  адресата,
чтобы в конце еще раз рассказать, что вынужден молчать о тайнах.

Еще причудливее упоминание халдейской доктрины в труде Пселла, посвященном

«Первой речи о Сыне» Григория Богослова. Ощущая легкое неудобство от введения такого
материала в толкование на текст виднейшего представителя святоотеческой ортодоксии, Пселл
выходит из положения при помощи жонглирования двумя цитатами из послания апостола
Павла к коринфянам: «Вот каково многоначалие халдейское; и его-то — чтобы и мне сколько-
нибудь похвалиться (2 Кор. II. 16) — как единственный среди моих современников изучил я до
точности. Это сказано не в Господе (2 Кор. II. 17), однако же сказано, и пусть недоверчивый
меня укорит» (См.: Or. Chald. Р. 223—224). Чтобы понять всю двусмысленность этого места,
необходимо чувствовать одиозные смысловые обертоны, которые имело для Пселла и его чи-
тателей слово «многоначалие» (πολυαρχία), антагонистически противопоставленное не только
библейскому, но даже философскому монотеизму, а заодно пафосу византийской «монархии»
во всех смыслах — от метафизического до политического. «Многоначалие» не может быть ни-
чем добрым.

В новозаветном источнике говорилось: «Примите меня, хотя бы как неразумного, что-

бы и мне сколько-нибудь похвалиться. Что скажу, то скажу не в Господе, но как бы в неразу-
мии своем... Как многие {53} хвалятся по плоти, так и я буду хвалиться»,— и после этого ав-

Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 16—18 и др.

Пселл указывает на то, что бессмысленно противопоставлять философско-логическую культуру религиозной

ортодоксии, коль скоро полемисты патристической эпохи защищали ортодоксию средствами «силлогизмов».

Демонология Пселла, исходящая из неоплатонических предпосылок, указала путь аналогичному уклону мыс-

ли в западном Ренессансе; например, на него ссылается Агриппа Неттесгеймский.

тор послания говорил о своих трудах и муках за веру, а также о полученных откровениях. Вот
к чему относятся формулы, которые Пселл с неоднозначной иронией переносит на свое экзо-
тическое,  экстравагантное,  по  его  заверениям,  уникальное  знание  такой  сомнительной  вещи,
как «многоначалие халдейское»! Перефункционирование слов апостола  Павла граничит с па-
родией (хотя, вообще говоря, на фоне византийской практики выглядит менее необычно, чем
выглядело бы в иную эпоху); в итоге остается ощущение одновременно гордости и неловкости
в  связи  с  возможностью  дать  информацию  о  халдейской  доктрине. «Мудрость,  недоступная
логическим доводам», содержащаяся в «тайных книгах»,— это «халдейская» мудрость. Поло-
жим, внимание к ней не противоречит рационалистическим чертам облика Пселла; во-первых,
западные  гуманисты,  как  известно,  отнюдь  не  были  чужды  оккультистским  занятиям

, во-

вторых, отношение самого Пселла к такого рода материям все время колеблется между увле-
ченностью и критикой. При всей своей любви к Платону и при всем своем любопытстве к та-
инственному  Пселл  с  неожиданной,  очень  византийской  по  своему  характеру  трезвенностью
усматривает предосудительное «безумие» в знаменитом «демонии» Сократа, как и в поэтиче-
ском неистовстве, составляющем предмет платоновского «Федра». Обсуждая процесс алхими-
ческого  превращения  веществ  в  золото,  византийский  философ  пытается  рационально  объяс-
нить  этот  процесс  при  помощи  традиционного  учения  о  четырех  стихиях

. Характерна его

акцентировка доказательно-понятийного аспекта рассуждений Платона в противопоставлении
пифагорейской мистике: «Платон принял учения Пифагора, но он сделал нечто важное, а
именно, придал этим учениям доказательства» (BCH. T. 1. P. 128). Отдавая дань «халдейско-
му» тайноведению в духе Ямвлиха, Пселл не забывает соблюдать по отношению к нему некую
дистанцию: «Доскональным знанием этой науки я и сам, пожалуй, не стану хвастаться и не
поверю никому, кто себе его приписывает» (Мих. Пс. С. 81).

Причин вести себя так у Пселла было немало. С одной стороны, столь практичный че-

ловек ясно видел, что в православной Византии репутация мага и волшебника рано или поздно
повредит; когда Пселлу-политику нужно было очернить то одного, то другого врага, он и сам
умел извлечь на свет божий обвинение в тех самых занятиях, прикосновенностью к которым
умел похвалиться при иной ситуации

. С другой стороны, можно предполагать мотивы более

тонкие: если не интеллектуальной совести, то интеллектуальному вкусу Пселла, как кажется,
претили никоим образом не сами оккультные дисциплины, но эксцессы увлечения ими. Край-
ности в этом пункте он должен был воспринимать как дурной тон. И еще один момент: анало-
гии из истории все того же западного Ренессанса дают возможность усмотреть, что весьма ос-
нова-{54}тельная  рационалистическая  критика  астрологических,  алхимических,  магических
суеверий отлично уживалась у таких ярких представителей эпохи, как Пико делла Мирандола
или Агриппа Неттесгеймский, с очень пристальным — куда более пристальным, чем у Псел-
ла,— интересом к «философской», т. е. неоплатонически фундированной, магии. Одно другого
не только не исключало, а скорее требовало. Адепт высокий теургии был заинтересован в том,
чтобы скрывать или хотя бы прикрывать прозрачной завесой свою посвященность перед непо-
священными и одновременно отмежеваться от магии вульгарной, только  компрометирующей
философскую;  заодно  можно  было  упражнять  свои  критические  способности,  которые  и  у
Пселла,  и  у  его  поздних  западных  собратьев  были  незаурядными.  Утверждение  К.  Прехтера,
согласно  которому  Пселл  даже  об  иррациональном  мыслил  рационалистически

, в общем

достаточно справедливо, но допускает логическое обращение — самый рационализм Пселла
по природе своей был таков, что требовал дополнить его тщательно отмеренной дозой «хал-
дейских» мотивов. Тщательно отмеренной — без этого Пселл не был бы Пселлом.

Итак, на одном полюсе мы имеем торжество «силлогизмов», на другом — «халдей-

скую» мудрость, «недоступную логическим доводам». Но оба эти принципа соотнесены с
третьим — с началом церковной ортодоксии, лояльность по отношению к которой Пселл не

Ср., например: Shumaker W. The Occult Sciences in the Renaissance. Berkeley, 1972; Wind E. Pagan Mysteries in

the Renaissance. Oxford, 1980.

Bidez J. Catalogue des manuscrits alchimiques grecs. Bruxelles, 1928. Т. VI. Р. 25— 26.

О подобного рода обвинениях по адресу строгих ревнителей православия — патриархов Ксифилина и Михаи-

ла Кирулярия — см.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 55, 87.

Praechter К. Michael von Ephesos und Psellos//BZ. 1931. Bd. 31. S. 1—12.

устает  демонстрировать.  Культура  интеллекта?  Но  он  способен  заявить,  что  почтенного  на-
именования «философов», т. е. «любомудров», заслуживают отнюдь не те, кто упражняет свой
интеллект, «кто исследует сущность вещей», но монахи, предающиеся аскезе (Мих. Пс. С. 45).
Если ему верить, его любопытство в отношении оккультных наук было ограничено отнюдь не
критическим  началом  его  ума,  но  почтительным  вниманием  к  запретам  церкви  (Там  же.  С.
134). «Халдейская» мудрость? «Узнав учения халдеев,— говорит Пселл,— я покорил их нашей
вере» (МВ. V. Р. 449). И еще: «Ведь я, должен признаться, причастен ко всем областям знания,
однако  ни  одной  из  отвергнутых  богословами  наук  я  не  злоупотребил» (Мих.  Пс.  С. 133). В
итоге: как «риторы» и «философы», т. е. эллинская рационалистическая культура слова и мыс-
ли, так и «халдеи», т. е. оккультизм вообще, в особенности астрологический, и «египтяне», т. е.
оккультизм алхимический,— все это в сравнении с библейским откровением стоит не больше,
чем бронза в сравнении с золотом (МВ. V. Р. 444).

Конечно, во всем этом немало вынужденной дипломатии; как известно, «ипату фило-

софов» пришлось однажды составить и подписать формальное исповедание веры

, чтобы ог-

радиться от обвинений в отступничестве от православия. И все же христианско-теологические
аспекты мысли Пселла никоим образом не сводятся к дипломатии, к тактическим уверткам,—
хотя бы потому, что проявляются они отнюдь не только в декларациях. Как показывают новые
исследования

, предпосылки, заданные христианской догматикой, служили для Пселла же-

ланным пово-{55}дом переосмыслить языческие тезисы древних неоплатоников, по-новому
повернуть их, ввести в чуждый им контекст и тем трансформировать; и это относится к антич-
ному наследию вообще. Например, «Физику» Аристотеля Пселл толковал таким образом, что
концепции Стагирита были опосредованы христианским креационизмом

(в свою очередь,

опосредуя его); продумывались импликации, заключенные для понятия природы в положении
о ее сотворенности. Вопрос, чем являлось христианство для Пселла как человека, стоит вне
компетенции истории философии; но для последней важно, что христианство было включено
для Пселла как мыслителя в число правил трудной интеллектуальной игры, искренне зани-
мавшей его ум.

Добавим, что роль Пселла весьма важна в истории логики: он работал над вопросом о

так называемой равносильности предложений, над приемами отыскания «среднего термина» в
связи с задачей нахождения посылок, над проблемами логической символики и мнемоники
(его «логический квадрат» был усвоен европейской мыслью, начиная со схоластов)

Учеником Михаила Пселла и его преемником в сане «ипата философов» был калабрий-

ский выходец Иоанн Итал, то есть «Италиец» (вторая половина XI в.)

. Куда более прямой и

неуживчивый, чем его учитель, Итал вступил в открытый конфликт с церковной ортодоксией,
отягощенный политическими обстоятельствами дела; его учение было предано анафеме на со-
боре 1082 г. В православном Синодике на первое воскресенье великого поста

этот философ

обвиняется — трудно сказать, насколько справедливо,— в отрицании догмата воплощения Ло-
госа; ему вменено также в вину приятие платоновской доктрины об идеях, отягощенное при-
знанием предвечности идей и материи:

«... Пытающимся диалектическими словесами оспаривать естество и положение о пре-

естественном новом делении двух естеств: Бога и человека — анафема...

Учащим о безначальной материи и идеях или о бытии, собезначальном Содетелю всех

и Богу, и что небо, земля и прочие творения — присносущны и безначальны и пребывают не-
изменными,— анафема...

При помощи иных мифических образов переделывающим от себя самих нашу образ-

ность и принимающим платонически идеи как истинные, и говорящим, что самосущная мате-

Ср.: Garzya A. On Michael Psellus’ Admission of Faith//ΕΕΒΣ. 1966/1967. Τ. 35. Σ. 41—46.

См. выше примеч. 46.

Ср.: Hunger Н. Ор. cit. Bd. 1. S. 33. См. также указанную там библиографию.

Ср.: Асмус В. Ф. Логика. М., 1947. С. 143—146; Минто В. Дедуктивная и индуктивная логика: Пер. с англ. 5-е

изд. М., 1905. Кн. 1, ч. 3, гл. 2; Философская энциклопедия. М., 1964. Т. 3. С. 238, 467.

Stephanou P. E. Jean Italos, philosophe et humaniste // Orientalia christiana analecta. Rome, 1949. Vol. 134:

Dujcev J. Ľumanesimo di Giovanni Italo//Studi Bizantini e Neoellenici. 1939. Vol. 5. Р. 432—436.

См.: Синодик в неделю Православия: Свободный текст с приложениями/Изд. Ф. Успенский. Одесса, 1893.

С. 14—18.

рия отделяется от идей, и открыто отметающим самовластие Содетеля, приведшего все от не-
сущего к бытию, и как Творца, господственно и владычески положившего всему начало и ко-
нец,— анафема...

Эллинским и инославным догматам и учениям, введенным вопреки христианской и

православной вере Иоанном Италом и его учениками, {56} участниками его скверны, или про-
тивным кафолической и непорочной вере православных,— анафема»

Файл byz57g.jpg

Богоматерь.
867. Собор св. Софии.
Константинополь.
Мозаика в абсиде.

Это не вполне ясное свидетельство очень важно в общем историко-культурном плане.

Подъем секуляризаторских тенденций византийской философской мысли характеризуется, во-
первых, большей, чем в предыдущие столетия, заинтересованностью в платонизме

, во-

вторых, обострившейся возможностью открытых столкновений с церковными и государствен-
ными авторитетами. «Дело» еретика Иоанна Итала открыло ряд конфликтов того же рода, ко-
торых в XII в. насчитывается не менее двадцати пяти

. Византийское тысячелетие, начавшее-

ся некогда борьбой христианства с неоплатонизмом, должно было завершиться явлением Ге-
миста Плифона, выступившего против христианства во имя того же Платона; а в промежутке
такие неблагонадежные мыслители, как Иоанн Итал или как Сотирих Пантевген, критиковав-
ший с рационалистических позиций ортодоксальную концепцию евхаристической жертвы

,—

тоже платоники. «Церковь усвоила себе аристотелевское направление и с конца XI до конца
XIV в. поражала анафемой тех, кто осмеливался стоять за Платона» — эти слова виднейшего
русского византиниста Ф. И. Успенского

все еще представляются более верными, чем про-

тивоположные утверждения

. Не случайно тот самый митрополит Николай Мефонский (умер

около 1165), который защищал православное понимание евхаристии против Сотириха

, не

только солидаризировался {57} с критикой платоновской теории идей у Аристотеля

, но и

написал специальное опровержение Прокла столь высоко ценимого Пселлом

Любопытный памятник усилий инкорпорировать рассуждения Прокла в состав офици-

альной церковной доктрины, хитроумно оградив их от подозрительности стражей послед-
ней,— переработка текстов Прокла, выполненная Исааком Севастократором, братом Алек-
сея I

: не только вместо «богов» всюду говорится о «боге», вместо «демонов» — об «анге-

лах», вместо «оракула» — о «пророке божьем», не только имена языческих богов тщательно
устранены, но имена Сократа и Платона оставлены лишь в цитате из Пселла. Но имеются слу-
чаи, когда особенно осторожные византийцы избегают назвать по имени даже Аристотеля

И все же дело Михаила Пселла и его учеников не могло быть взято назад. В ходе ин-

теллектуального подъема XI в. не только был еще раз оживлен интерес к философскому насле-
дию античности, не только заново вошли в оборот забытые или полузабытые памятники язы-
ческой мысли; важнее другое — деятели этого периода открыли новый способ интеллектуаль-

Пер. А. Ф. Лосева. См.: Лосев А. Ф. Очерки античного символизма и мифологии. М., 1930. С. 846—848.

Ср.: Hunger H. Op. cit. Bd. 1. S. 11—41.

Ср.: Browning R. Enlightment and repression in Byzantium in the Eleventh and Twelfth Centuries//Past and Present.

1975. Vol. 69. Р. 117—118.

См.: Успенский Ф. И. Очерки по истории византийской образованности. СПб., 1891. С. 223—225; Кале-

дин А. П. Богословие // История Византии. М., 1967. Т. 2. С. 366—367; Pachali H. Soterichos Panteugenes und Nikolaos
von Methone // Zeitschrift für wissenschaftliche Theologie. 1907. Jg. 50. H. 3. S. 347—374; Tatakis B. Ор. cit. P. 219—221.

Успенский Ф. Указ. соч. С. 346.

Лосев А. Ф. Указ. соч. С. 852, примеч., 91.

См. Dräseke J. Nikolaos von Methone //BZ. 1892. Bd. 1. S. 438—478.

Δημητρακόπουλος Α. ’Εκκλησιαστική Βιβλιοθήκη. Λειψ., 1886. Σ. 142—143.

См.: Podskalsky G. Nikolaos von Methone und die Proklosrenaissance in Byzanz (11.—12. Jh) //OCP. 1976. Vol. 42.

Р. 509—523.

См.: Dornseiff J. Isaak Sebastokrator. Zehn Aporien über die Vorsehung. Meisenheim am Glan, 1966; Rizzo J. J.

Isaak Sebastokrator’s Περι;` τη;˜ς τω;˜ν κακω;˜ν υ;‛ποστάσεως (De malorum subsistentia). Meisenheim am Glan, 1971.

См.: Hunger Η. Op. cit. Bd. 1. S. 51.

ного общения с древними текстами и друг с другом. Тот же Михаил Пселл произвел настоя-
щий переворот не только тем, что думал, говорил и писал, но и тем, как он практиковал на гла-
зах многочисленных партнеров умственного общения жизнь ученого и мыслителя. Фотий тоже
был для своего времени мастером интеллектуальной коммуникации; но когда мы переходим от
него к Пселлу и к Италу, бросается в глаза подъем куда более светского типа культуры. Это не
значит, конечно, что новые мыслители безразличны к теологической проблематике; но для
Пселла она все же отступает на задний план перед победоносным натиском совершенно иных
интересов, а Итала, Евстратия Никейского, Сотириха Пантевгена приводит к рационалистским
ересям, типологически родственным тому, что мы видим в эту же эпоху на Западе, у ранних
схоластов вроде Абеляра. В состав византийской философской культуры входит нечто, прежде
в ней отсутствовавшее. Светские, «гуманистические» интересы никак не были чужды тому же
Фотию, которого враги недаром обвинили в неопаганизме; но модус, в котором осуществля-
лась связь этих интересов с богословскими и, шире, с мировоззрением и жизнью многоученого
патриарха, был принципиально иным.

Расцвет секуляризаторской тенденции в византийской философии XI—XIII вв.— необ-

ходимое звено историко-философского процесса. Без этого звена невозможен переход к твор-
честву Феодора Метохита и Никифора Хумна, к выступлению Никифора Григоры и его союз-
ников против паламизма, продолжившего мистическую линию Симеона Нового Богослова,
вообще к идейным конфликтам Палеологовской эпохи, вплоть до Гемиста Плифона. {58}

Политическая теория в Византии

с середины VII до начала XIII в.

Из  всей  совокупности  проявлений  общественной  жизни  Византийской  империи  наибольший
традиционализм  обнаружила  система  идеологических  представлений,  в  том  числе  политиче-
ская  теория,  или  теория  государственной  власти.  Сознательная,  целенаправленная  деятель-
ность правящей элиты империи, ее идеологов, политиков, аппарата светской власти и церкви
проявилась в этой сфере особенно отчетливо. Рухнули позднеантичные рабовладельческие по-
рядки, в муках, в условиях жесточайшего кризиса и варварских нашествий шел процесс фор-
мирования нового общественного строя, а между тем воззрения на происхождение, сущность и
цели государственной власти — и прежде всего власти императора — оставались неизменны-
ми, какими они сложились и обрели официальный характер в эпоху Юстиниана I. Как никогда
ранее, вплоть до середины VII в., застылые в своем величии идеалы божественного всемогуще-
го  императора,  повелителя  ойкумены,  и  священной,  единственной  империи,  воплощавшей
«царство божие» на земле, находились в разительном противоречии с реальной действительно-
стью.  Империя  напрягала  силы  в  борьбе  за  собственное  существование — пропагандистский
же аппарат продолжал утверждать доктрину, согласно которой император имел право на миро-
вое господство

Казалось бы, проследить развитие политической теории в Византии при таких обстоя-

тельствах,  особенно  на  протяжении  первых  двух  столетий  послеюстиниановой  эпохи,  невоз-
можно.  Однако  неподвижность  политической  теории  в  византийском  обществе  оказалась  ил-
люзорной. Современное византиноведение убедительно показало, во-первых, что политическая
мысль как любая  сфера  общественного сознания не могла не отразить глубоких перемен, со-
вершавшихся во всех областях жизни империи,— и отразила их вполне адекватно, во-вторых,
консервативные термины и формулы, в которые были традиционно облечены представления о
высшей компетенции, авторитете, власти, приобретали со временем новые оттенки, новое со-
держание.

Мало того, неизменные формулировки имперской доктрины и пышные титулы повели-

телей империи оказывались нередко мертвой буквой, не находя действенного проявления в

Удальцова З. В., Котельникова Л. А. Власть и авторитет в средние века // ВВ. 1986. Т. 47. С. 3—16.

политической практике. На это обстоятельство около 70 лет назад обращал внимание
П. В. Безобразов: {59} «При изучении византийского государственного строя необходимо от-
личать теорию от практики»,— писал он в своем очерке культуры империи

. Разумеется, в за-

дачи данной главы не входит рассмотрение проблемы соответствия и несоответствия полити-
ческой теории и политической практики в Византии в течение пяти с половиной столетий. Это
— особая большая тема. Наша цель — сосредоточить внимание на самой теории, попытавшись
при этом вскрыть, насколько это окажется возможным в небольшом очерке, те факторы, кото-
рые обусловили ее видоизменения, ее развитие.

Для последующего изложения целесообразно выделить пять периодов, в пределах ко-

торых развитие общественно-политической мысли обладало, как представляется, некоторыми
общими чертами. Эти периоды: со второй половины правления Ираклия (610—641) до начала
иконоборческой эпохи, от иконоборческой эпохи до середины IX в., с середины этого столетия
до второй половины Х в., с конца 50-х годов Х в. до воцарения династии Комнинов и, наконец,
от этого последнего рубежа до крушения империи в 1204 г. Предлагаемая периодизация не со-
всем совпадает с той, которую как этапы развития политической идеологии установила более
десяти лет назад Э. Арвейлер

Самой неотложной и самой тяжелой задачей государства в течение первого из назван-

ных  периодов  была  военная:  остановить  наступление  традиционного  врага,  Персии,  отразить
натиск аваров, славян и протоболгар в Европе и новую опасность в Азии — со стороны арабов.
Но решать эту задачу было невозможно, не мобилизуя все ресурсы сохранившихся у империи
земель, а следовательно — не упрочив на них власть Константинополя, так как во множестве
имперских провинций система власти была либо расстроена, либо парализована варварскими
нашествиями.  Ираклий — ценой  резкого  расширения  полномочий  правителей  провинций —
достиг  двуединой  цели:  восстановления  внутреннего  управления  и  усиления  военных  сил.
Авары  были  разгромлены,  затем  были  разбиты  персы,  переставшие  представлять  опасность
для  империи  (вскоре  Персия  была  завоевана  арабами).  И  в  титулатуре  повелителя  империи
вслед за этим появились два принципиальных новшества, свидетельствовавших о крупных из-
менениях в политической доктрине правящего класса империи. В документе от 629 г. Ираклий
впервые обозначил себя не «императором ромеев» (римлян), а титулом «василевс». К имени же
наследника  Ираклия,  также  Ираклия,  стал  прилагаться  эпитет  «новый  Константин»,  что,  по
всей вероятности, должно было указывать на воплощение в соправителе и сыне василевса доб-
родетелей идеального государя (Константина Великого).

Так имперские идеологи и политики преследовали цель подчеркнуть континуитет и не-

преходящее величие империи, начиная от ее основателя вплоть до ее нового, достойного своей
миссии повелителя. Впрочем, принятие Ираклием титула «василевс» по-разному расценивает-
ся в историографии. Согласно одному мнению, новый титул указывал на триумф Ираклия над
Персией — ее мощь отныне перешла к империи (ибо титул «василевс» использовали персид-
ские шахи), а также на признание {60} ведущей роли христианского востока

. Согласно дру-

гому, господствующему среди византинистов представлению, новый титул не находился ни в
какой зависимости от победы Ираклия над персами

. Косвенно он означал, скорее всего, при-

знание того факта, что в территориально сократившейся империи, потерявшей западные земли,
ведущая роль и в политике, и в культуре окончательно перешла к греческому этносу и греци-
зированным подданным на Ближнем Востоке.

Восстановление Ираклием эллинистической (а возможно — еще более древней) мест-

ной для Балкан и Малой Азии традиции можно расценить как сознательную апелляцию к пат-
риотическим чувствам населения (в основном — греческого) в ближайших к столице провин-
циях и в Европе и в Азии

. Подтверждением справедливости этой мысли является тот факт,

что именно при Ираклии греческий язык вытеснил в качестве официального латинский во всех

Безобразов П. В. Очерки византийской культуры. Пг., 1919. С. 55 и след.

Ahrweiler H. ĽIdéologie politique de ľEmpire byzantin. Р., 1975. Р. 9—147.

Ibid. P. 22—23.

Ostrogorsky G. Geschichte des Byzantinischen Staates. München, 1963. S. 89. Anm. 2; Zakythinos D. A.

Byzantinische Geschichte. 324—1071. Wien; Köln; Graz, 1979. S. 80.

Rosch G. ΟΝΟΜΑ ΒΑΣΙΛΕΙΑΣ. Studien zum offiziellen Gebrauch der Kaisertitel im spätantiker und

frühbyzantinischer Zeit. Wien, 1978. S. 101—107.

(кроме языка воинских команд) сферах жизни, прежде всего — в государственном делопроиз-
водстве. Правда, в новелле 629 г. титул «василевс» приведен еще не в той полной форме («ва-
силевс ромеев»), в какой он стал обычным с VIII столетия. Но вряд ли эта деталь может дать
основания для догадок о каком-либо  отказе  Ираклия  от позднеримской государственной тра-
диции: такому допущению противоречили бы и упомянутое наименование сына Ираклия в ка-
честве  «нового  Константина»,  и  непрерывное,  без  какой-либо  хронологической  цезуры,  обо-
значение  василевса  Ираклия  его  собственным  секретарем  Феофилактом  Симокаттой  (в  его
«Истории») и другими современниками как повелителя «ромеев», а его подданных — как «ро-
меев». Такого рода трактовка сущности императорской власти была, конечно, не лишена про-
тиворечий. Но исполненной противоречий была сама эпоха, как и деятельность самого Ирак-
лия,  тяготевшего  к  компромиссам,  особенно  в  идеологической,  религиозной  сфере.  Носителя
нового титула, основателя фемного строя Э. Арвейлер считает возможным сравнивать с Юсти-
нианом I как сторонника универсалистской идеи, организатора восточноримской реакции

Полагают, что этот император сделал следующий шаг на пути подчинения церкви свет-

ской власти. В эпоху варварских нашествий и «неустройства» в провинциях чрезвычайно воз-
росла власть епископов, являвшихся нередко носителями единственного авторитета в провин-
ции.  Но  Ираклию  удалось  существенно  повысить  значение  высшей  светской  власти  в  глазах
духовенства  и  простых  прихожан:  он  вернул  в  Иерусалим,  на  «гроб  господень»  плененный
персами  «священный  крест»,  он  сделал  попытку,  хотя  и  завершившуюся  неудачей,  подавить
«монофиситскую  ересь»  путем  компромиссной  (монофелитской)  реформы  церковных  догма-
тов

. Уже сохранение в его титулатуре указания на божественное {61} происхождение импе-

раторской власти (оно разумелось в словах «во Христе верный») предполагало, как полагают

право императора не только быть защитником и покровителем церкви, но и блюстителем «чис-
тоты» веры (ортодоксии)

. Акт коронации, при котором василевс получал венец из рук патри-

арха, должен был и связать государя тесными узами с церковью, и возвысить его власть в ду-
ховной сфере: василевс единственный из мирян получил право доступа в алтарь и в ряде слу-
чаев участвовал вместе со священниками в совершении литургии. Ираклий короновался и сам
(вслед за своим предшественником Фокой, первым из императоров подвергнувшимся этому
обряду) и короновал двух своих сыновей в качестве соправителей и наследников

. Это была

первая  четко  выраженная  попытка  утвердить  на  престоле  империи  собственную  династию,  и
попытка удалась на ближайшие восемьдесят лет. Мысль о василевсе как «божьем избраннике»
оказалась  амбивалентной: она могла  служить  обоснованию идеи  ненаследственности  высшей
власти (бог избирает лучшего, достойного за проявленные им добродетели), могла она истол-
ковываться и в пользу тезиса о законности наследственной власти (божья благодать лежит не
только  на  отце,  но  и  на  сыне,  тем  более,  что  сын  приобщен  к  ней — коронован — еще  при
жизни отца)

Усилия Ираклия утвердить свои новшества как находящиеся в согласии с теорией по-

литические акты не увенчались успехом: автократией «освободителя святой земли» были не-
довольны и фемные стратиги, и церковь, и столичная бюрократия. Его сын Ираклон (от второ-
го брака; Ираклий же «Новый Константин» умер в том же году, что и его отец) был свергнут
через полгода после смерти отца, а внук Констант II (сын «Нового Константина») должен был
публично одобрять действия синклита, сыгравшего при перевороте главную роль, как совер-

Ahrweller H. ĽIdéologie... P. 19 et suiv.

Olster D. Priest and Emperor in the Seventh Century//The 17th International Byzantine Congress. 1986. Abstracts of

short Papers. Wash., 1986. Р. 243—244.

Καραγιαννόπουλος ’Ι. ‛Η πολιτικη;` θεωρία τω;˜ν Βυζαντινω;˜ν//Βυζαντινά. 1970. Τ. 2. Σ. 37—61; Harkianakis St.

Die Stellung des Kaisers in der byzantinischen Geistigkeit, dogmatisch gesehen//ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ. 1971. Τ. 3. S. 44—50.

Trojanos Sp. Die Sonderstellung des Kaisers im früh- und mittelbyzantinischen kirchlichen Prozess // ΒΥΖΑΝΤΙΝΑ.

1971. Τ. 3. S. 69—80; Petritakis ]. Μ. Interventions dynamiques de ľempereur de Byzance dans les affaires ecclésiastiques //
Ibid. P. 137—146.

Goschev I. Zur Frage der Kröningszeremonien und die Zeremonielle Jewandung der byzantinischen und der

bulgarischen Herrscher im Mittelalter//Bb. 1966. Τ. 2. S. 145—168; Острогорский Г. Эволюция византийского обряда
коронования// Византия, южные славяне, Древняя Русь и Западная Европа: Сб. статей в честь В. Н. Лазарева. М.,
1973. С. 35—37, 40.

Μισίου Δ. ‛Η πολιτικη;` σημασία τη;˜ς ο;’νοματοδοσίας τω;˜ν βυζαντινω;˜ν αυ;’τοκρατόρων//Βυζαντινά. 1983. Τ. 3.

Σ. 137—159.

содержание .. 3 4 5 6 ..