содержание .. 2 3 4 5 ..

Культура Византии. Вторая половина VII-XII века - часть 4

той неповторимой ситуации, когда политическая карта Ближнего Востока в корне изменилась
из-за стремительной экспансии ислама, но в сфере культуры соотношение сил еще было преж-
ним.

Историческим фоном философско-богословской работы Иоанна явились иконоборче-

ские споры. При этом важно иметь в виду, что иконоборцы перевели спор в плоскость фило-
софской абстракции, обосновывая свою попытку секуляризации византийской жизни и куль-
туры на языке неоплатонически окрашенного спиритуализма: икона, а в логическом пределе —
материальный культ как таковой

, есть с точки зрения этого спиритуализма оскорбление ду-

ховной святыни «бесславным и мертвенным веществом»

. Нежелательность изображения

Христа и святых обосновывалась в принципе так же, как Плотин в свое время, по рассказу
Порфирия (Porph. Vita Plot. I), обосновывал нежелательность изображения себя самого: духов-
ное все равно неизобразимо через материальное, а материальное не стоит того, чтобы его изо-
бражали

. Защитники почитания икон на Востоке — в отличие от Запада, где вопрос был све-

ден к утилитарному аспекту педагогической, учительной функции икон как «Писания для не-
грамотных»

и спущен с высот умозрения на землю,— приняли условия игры; им пришлось

разрабатывать  теологию  материи  и  философию  культа.  Эта  задача  в  большой  мере  легла  на
плечи  Иоанна  Дамаскина,  интеллектуального  вождя  иконопочитателей,  который  из-за  преде-
лов  Византийской  империи  имел  тем  большую  возможность  вдохновлять  своих  единомыш-
ленников и намечать для них стратегию аргументации.

Для своего времени Иоанн был прежде всего философом культа. Казалось бы, для ис-

тории философии он интересен не в таком качестве; но это неотъемлемая черта всего его умст-
венного облика, ощутительная и тогда, когда он говорит отнюдь не об иконе, а о вещах совсем
иного  рода,—  например  о  логике.  Взаимодополнение,  даже  взаимопроникновение  двух  кон-
трастирующих  начал — аристотелианской  культуры  рассудочных  дефиниций  и  культовой
мистики — определяет его характерность как поворотной фигуры в истории мысли. Философы
культа  были  и  до  Иоанна:  достаточно  вспомнить  языческих  неоплатоников  типа  Ямвлиха  и
христианских неоплатоников типа Псевдо-Дионисия. Но у Иоанна совершенно отсутствует не
только  привкус  оккультистской  загадочности,  без  которого  немыслим  Ямвлих,  но  и  тон  вос-
торженной возбужденности, сопровождающий изложение мыслей Псевдо-Дионисия. В каждой
фразе {39} Дамаскина есть суховатая трезвость и ясность, соединенная с истовостью, а порой и
декоративностью  обрядового  жеста.  Единство  рассудочности  и  мистики  могло  бы  заставить
нас вспомнить о Прокле Диадохе, но Иоанн несравнимо проще, доступнее, понятнее Прокла.
Его учительство — не для узкого кружка посвященных, а для книжных и попросту грамотных
людей  всего  христианского  средневековья.  Действительно,  прямое  воздействие  его  текстов  в
оригинале  и  переводах,  и  тем  более  косвенное,  опосредованное  их  влияние  на  умственную
жизнь было уникальным по своей широте

Файл byz40g.jpg

Оплакивание.
1164. Церковь св. Пантелеймона.
Нерези. Фреска на северной стене.

Ни от школьного учителя, ни от школьного учебника не требуют оригинальности в

обычном смысле слова. От него требуется иное: излагать материал, почерпнутый откуда угод-
но, в систематическом порядке, и притом именно в таком порядке, который максимально отве-

За исключением таинства евхаристии, которое иконоборцы не только не решались отрицать, но резко проти-

вопоставляли в своей полемике иконе и реликвии.

Из догматических определений иконоборческого собора 754 г. см.: Деяния Вселенских Соборов. Казань, 1873.

Т. 7. С. 496.

Ср.: Florovsky G. Origen, Eusebius and the Iconoclaste Controversy//Church History. 1950. Vol. 19. Р. 9—21.

Классическое раннее выражение позиции по отношению к сакральному искусству — у папы Григория I в

письмах к епископу массилийскому Серену, датируемых июлем 599 г. и октябрем 600 г. (Greg. I Reg. Ep. I (1). Р.
195. IX. 208; 2(2). Р. 269—272, XI. 10). Из текстов более поздних следует упомянуть так называемые libri Carolini и
акты Франкфуртского собора 794 г. Ср. также: Болотов В. В. Лекции по истории древней церкви. Пг., 1918. Т. 4. С.
580—586.

Ср.: Sadnik L. Des hl. Johannes von Damaskus ’Έκθησισ α;’κριβη;`ς τη;˜ς ’ορθοδ ο;`ξου πίστεως in der Übersetzung

des Exarchen Johannes. Wiesbaden, 1967.

чал бы реальным запросам и реальным возможностям его учеников. Сила, если угодно, ориги-
нальность Иоанна Дамаскина лежит здесь. «Я не скажу ничего своего,— заявляет сам он не без
смиренного преувеличения своей зависимости от источников,— но по мере сил соберу воеди-
но и представлю в сжатом изложении то, что было разработано испытанными наставниками»
(Jо. Dam. Schriften. I. S. 53, prooem. 60—63; Тж. 55, 2.9—11). Цитаты, нормально не оговари-
ваемые, следуют за цитатами, выписки — за выписками, но каким-то чудом их держит сквоз-
ное единство мыслительного стиля, твердое, даже жесткое, как иконописный канон. (Искусст-
во иконы — не только предмет мысли Дамаскина, но и ее аналог.)

Еще позднеантичная культура, как бы готовясь к выживанию в новых условиях, созда-

вала  традицию  компиляций и  компендиев.  К  своему апогею  традиция эта  должна  была  зако-
номерно прийти в исторический момент завершения перехода от античности к средневековью.
Таким  апогеем  явился  энциклопедический  труд  Иоанна  Дамаскина,  обнимающий  три  части:
«Диалектику», т. е. разъяснение логических понятий, опи-{40}рающееся на конспект «Исаго-
ги»  Порфирия  и  его  комментаторов

, трактат «О ересях», а также венец труда в целом —

«Точное изъяснение православной веры». Эту трилогию в целом принято по традиции назы-
вать «Источник знания», хотя сам Иоанн, по-видимому, озаглавил так только первую часть,
т. е. «Диалектику»

. Трехчленное построение отвечает педагогическому замыслу Дамаскина:

сначала надо дать в руки читателю инструментарий мышления, затем предупредить, какие пу-
ти мысли отвергнуты церковью, и, наконец, с очень равномерно дозированным смешением
рассудочности и авторитарности сообщить, как следует мыслить о предметах веры и устройст-
ве мироздания. «Точное изъяснение православной веры» несколько неожиданно включает та-
кие, например, главы: «О свете, огне и светилах — солнце, луне и звездах», «О воздухе и вет-
рах», «О водах», «О способности воображения», «О способности памяти». И космология, и
философская антропология не просто используются на потребу теологии, как это происходило,
например, в «Шестодневе» Василия Великого, но безоговорочно включаются в состав корпуса
теологических сведений.

Характерная для средневековой популярной учености в целом механическая рядопо-

ложность

категориально-онтологического,

мистико-аскетического

утилитарно-

энциклопедического подхода к назначению философии сказывается в шести дефинициях фи-
лософии, выстроенных в начале «Диалектики».

«Философия есть познание сущего в качестве сущего, то есть познание природы суще-

го. И еще: философия есть познание божеского и человеческого, то есть видимого и невидимо-
го. Далее, философия есть попечение о смерти, как произвольной, так и естественной. Ибо ...
смерть  двояка:  во-первых,  естественная,  то  есть  отделение  души  от  тела,  во-вторых,  произ-
вольная, когда мы презираем жизнь настоящую и устремляемся к будущей. Далее, философия
есть уподобление богу. Уподобляемся же мы богу через мудрость, то есть истинное познание
блага,  и  через  справедливость  которая  есть  нелицеприятное  воздаяние  каждому  должного,  и
через кротость превыше справедливости, когда мы делаем добро обижающим нас. Философия
есть также искусство искусств и наука наук, ибо философия есть начало всяческого искусства,
и через нее бывают изобретаемы всяческое искусство и всяческая наука ... Далее, философия
есть  любовь  к  мудрости;  но  истинная  Премудрость — это  бог,  и  потому  любовь  к  богу  есть
истинная философия» (Jo. Dam. Schriften. I. S. 56, 3.1—27).

Теологический рационализм Иоанна Дамаскина по существу отрицает дистанцию меж-

ду знанием естественнонаучным и богословским. Иоанн вслед за Филоном и Климентом Алек-
сандрийским пользуется известным уподоблением богословия — царице, а прочих наук во
главе с философией — служанкам (PG. Т. 94. Col, 632 В), но даже эта метафора, пожалуй, не
совсем передает суть дела: науки просто инкорпорируются в состав богословия. Последствия
не так легко выразить одним словом. {41} Осуждение суеверий

, отвержение столь влиятель-

Ср.: Busse А. Porphyrii Isagoge et in Aristotelis Categorias commentarium. Supplementum praefationis //

Commentaria in Aristotelem Graeca. В., 1887. Vol. 4. Pars 1. Р. XLV.

Ср.: Jo. Dam. Schriften. I/R. B. Kotter. Einleitung. S. 29. Studer B. Op. cit. S. 19, Anm. 62. Сам Иоанн употребляет

его (Jo. Dam. Schriften. I. S. 55, 2.8—9).

Особенно ярко — в маленьком трактате «О драконах и привидениях» (PG. T. 94. Col. 1599—1604); см.:

Tatakis В. La philosophie byzantine. Р., 1949. Р. 109.

ной на исходе античности астрологии (PG. Т. 94. Col. 892 D—896 А)

, требование объяснять

естественные явления естественными причинами

, решительное отрицание одушевленности

небесных тел (Jo. Dam. Schriften. II, S. 53) — все это возводилось в ранг вероучительных истин.
Дамаскин  продолжал  работу  древних  христианских  апологетов,  стремившихся  демистифици-
ровать материальный космос в борьбе с языческой мифологией, магией и метафизикой; когда
со временем тексты Иоанна стали переводить на потребу вчерашних язычников, например сла-
вян, этот просветительский пафос должен был оказывать на умы особое воздействие. Христиа-
не,  отрицающие  пользу  изучения  природы,  получают  от  Иоанна  суровые  укоры  за  леность  и
нерадение,  поскольку  естествознание,  как  он  утверждает,  обосновывает  теологию

. Однако

именно поэтому для автономного интереса к научным проблемам, для теологии безразличным,
остается очень мало места. Как усердный коллекционер сведений, он не забывает сообщить в
«Точном изъяснении православной веры», что небо обычно считают сферой, объемлющей зем-
лю со всех сторон (в связи с чем разъясняется относительность понятий «верха» и «низа»),—
однако  некоторые  учили  о  гемисферичности  неба;  изложив  обе  точки  зрения,  он  заключает
указанием на то, что в любом случае небо сотворено богом и устроено сообразно с его волей
(Jo. Dam. Schriften. II. S. 52). Чисто  богословски  геометрическая  форма  неба  безразлична —
суждение, против которого возразить нечего. Дамаскин отказывается отождествить христиан-
ское вероучение с той или иной специфической космологией, и это очень благоразумно и даже
толерантно — читателю разрешено думать и так, и так, не ставя под вопрос свое православие;
но одновременно он, этот читатель, ощущает и нечто другое — может статься, вопрос о форме
небес вообще не стоит того, чтобы думать о нем всерьез. Космология, превращенная в одну из
дисциплин теологии, подвергается неизбежной редукции, и происходит это без всякого наси-
лия, без борьбы — просто из старых теорий уходит жизнь, и то, что было объяснением мира,
становится предметом любопытствующей учености. Одни говорили, что небо сферично, дру-
гие — что  оно  являет  собою  полусферу;  одни  утверждали,  что  земля  круглая,  другие — что
она имеет вид конической горы. Сопоставление мнений интересует Дамаскина лишь как люби-
теля, как знатока; как человека и мыслителя его волнуют другие вопросы. Когда в свое время
Косьма  Индикоплов  полемически  противопоставлял  свою  варварскую  картину  мира,  якобы
выведенную из библейских текстов, античной науке

, за этим еще стояла уверенность в том,

что возможно, а потому необходимо знать, как же устроен мир на самом деле. Дамаскин тонь-
ше и цивилизованнее Косьмы, его отношение к античной науке — куда бо-{42}лее любовное,
но  сама  эта  наука  силой  вещей  отошла  за  это  время  очень  далеко,  превратившись  в  предмет
ностальгического  интереса  немногих  ценителей.  Жизненное  значение  имеют  вероучительные
вопросы, и только они одни: вспомним обсуждение ложности астрологии или утверждение не-
одушевленности стихий — обуздание астрологических страстей или дезавуирование языческо-
го обожествления сил природы было для византийской церкви практическим делом, а потому
на  помощь  вере  призывался  укрощенный  рационализм.  Все  остальное,  например  форма  неба
или земли,— эрудиция ради эрудиции.

В этом отношении Дамаскин был человеком своего времени. Если что выделяло его

среди современников, так это степень почтения, которое он все же сохранял к старой культуре
ума. Но нужна ему была не «физика», а «диалектика», т. е. логика — инструмент теологиче-
ских диспутов, наполнивших иконоборческую эпоху. Лишь с окончанием этих диспутов атмо-
сфера умственной жизни заметно меняется.

Основателем нового умственного движения был патриарх Фотий (около 820 — около

897), этот исключительно разносторонний человек, имя которого упоминается при изложении
судеб Византии и ее культуры в столь различной связи. Хитроумный политик, церковный дея-
тель первого ранга, вдохновитель деятельности Кирилла-Константина и Мефодия, трезвый и
оригинальный литературный критик, очень много сделавший для становления зрелого визан-

Аргументы в большой мере почерпнуты у Филопона (Phlp. De aetern. mundi. Р. 204, 3—7).

В упомянутом выше трактате «О драконах и привидениях».

’ΕΦ. XIII. Σ. 126.

Wolska-Conus W. Introduction//Cosmas Indicopleustes. Topographie Chrétienne. Р., 1968. Р. 15—17; Eadem. La

Topographie chrétienne de Cosmas Indicopleustes. Théologie et science en VI

siècle. Р., 1962. О земле см.: Jо. Dam.

Schriften. II. S. 69.

тийского вкуса, Фотий имел прирожденное дарование педагога. Отсюда общекультурное зна-
чение его деятельности, намного превышающее его оригинальность как философа, но важное и
для истории философии.

Одна черта объединяет Фотия с Иоанном Дамаскиным, создавая контраст и патриоти-

ческой эпохе, и временам, которые придут позже: это предпочтение, отдаваемое Аристотелю
перед Платоном. Если бы мы задались целью выразить одним словом то, чего Фотий хотел и в
искусстве речи, и в искусстве мышления, это слово было бы — трезвость. Именно по критерию
трезвости производится отделение приемлемого от неприемлемого при ревизии наследия язы-
ческой древности: риторическая проза, подчиненная законам рассудка, предпочтительнее, чем
поэзия, обращающаяся к неразумной части души, возбуждающая аффекты с вредоносными для
христианина мифами; и как раз поэтому нехороша философия Платона, в которой столько по-
эзии. Фотию претит поэтическая стилистика Платона; платоновская теория идей вызывает его
неодобрение как сомнительная в богословском аспекте,— что же это за Творец, который для
творческого акта нуждается в предсуществовавшей «парадигме»?

Вполне последовательно

он отвергает гипостазирование родовых понятий, предвосхищавшее средневековый «реализм»
схоластов (Photii Bibliotheca. Cod. 212). Кстати говоря, логическая проблематика, воспринятая
от поздних неоплатонических комментаторов Аристотеля и от того же Дамаскина, занимает у
Фотия значительное место (PG. Т. 101. Col. 480 АВ). Стоит отметить его интерес к логической
ценности античного {43} скептицизма (пирронизма), побудивший его подробно конспектиро-
вать Энесидема (PG. Т. 101. Col. 488 В). В конце концов, для Фотия существуют две вещи — и
ничего помимо них или между ними: с одной стороны, церковное вероучение и сопряженная с
ним идея непреложного авторитета, с другой — культура ума как таковая, в принципе подчи-
ненная запросам теологии (например: PG. Т. 101. Col. 760 А—881А), но фактически имеющая
много  простора  для  самоцельной  игры.  Для  чего  решительно  не  остается  места,  так  это  для
философской  мистики  во  вкусе  неоплатоников.  Аристотель  благонадежнее  Платона  не  в  по-
следнюю  очередь  потому,  что  не  предлагает  собственного  религиозного  творчества,  которое
состояло бы в неясных отношениях с библейским откровением и доктриной церкви.

Пора Фотия — это время, когда византийская культура, пройдя через кризис, делает

некий необходимый и не отменяемый выбор, когда закладываются основы для подъема интел-
лектуальной жизни на несколько веков вперед. Господствует педагогический пафос, идеал
здравой школьной рассудительности и толковости, а в связи с этим — императив самоограни-
чения. Никак не скажешь, что кругозор у Фотия узок, совсем напротив,— но идеи и книги, по-
падающие в этот кругозор, подвергаются решительной и жесткой оценке по утилитарным кри-
териям: что именно нужно? В какой мере? для какой потребы? Это уверенный хозяйский
взгляд, и перед нами хозяин дельный и деловой, но, так сказать, скопидомный; отлично знаю-
щий, чего он хочет, и вовсе не склонный предоставлять гостеприимство ценностям культуры
из одного почтения к культуре, когда ценностям этим не сыскать применения в реализации его
собственного культурного замысла. Таким был он сам, такими были — на более низком уровне
— его ученики (о которых можно судить по личности Арефы Кесарийского), его сподвижники
и ближайшие последователи.

Затем приходят иные времена. Византийская культура становится одухотвореннее и

тоньше, что хорошо видно из произведений изобразительного искусства — достаточно вспом-
нить  то  новое,  что  отличает  мозаики  Дафни  или  Владимирскую  Богоматерь  от  всего,  что
предшествовало XI в. На смену решительной силе и  определенности в  выборе  возможностей
творчества  приходит  богатство  разработки  этих  возможностей.  Подъем  рационалистической
мысли, наметившийся во времена Фотия, продолжается; но между рационализмом IX—Х вв. и
новым  уровнем  рационализма XI—XIII вв.  лежит  оживление  мистических  интересов,  харак-
терное для конца Х в. и первой трети XI в. Различимы мотивы, которые будут занимать умы
византийских исихастов в XV в.: аскеты Павел Латрийский (ум. 956) и Симеон Благоговейный
(ум. 986) говорят о возможности для подвижников уже в земной жизни созерцать на вершине
экстаза несотворенный (по традиционной церковнославянской терминологии — «нетварный»)

О Фотии см.: Россейкин Ф. М. Первое правление Фотия, патриарха Константинопольского. Сергиев Посад,

1915; Hergenröther J. Photius, Patriarch von Konstantinopel: sein Leben, seine Schriften und das griechische Schisma.
Regensburg, 1867—1869. Bd. 1—3; Dvornik F. Le Schisme de Photius. Histoire et légende. Р., 1950.

свет. Поскольку абсолютно все, кроме бога, является, с христианской точки зрения, сотворен-
ным, «тварным»,  понятие  «нетварного  света»  имплицирует  парадокс  имманентного  саморас-
крытия самой божьей трансцендентности, противостоящий как пантеизму, так и утверждению
не переступаемой пропасти между богом и миром — двум мыслительным вариантам, рядом с
которыми  в  пределах  идеалистического  рационализма  третьего  не  дано.  Парадокс,  представ-
ляющий  как  раз  это  третье  за  пределами  идеалистического  рационализма,  усугубляется  тем,
что  «нетвар-{44}ный  свет»  явлен  зрению,  хотя  и  «духовному»,  и  речь  идет  действительно  о
свете, отнюдь не об аллегории, как во всех бесчисленных выражениях типа «ученье — свет»; а
это значит, что снята фундаментальная для идеалистического рационализма оппозиция «чувст-
венное — интеллигибельное». Божественное, будучи трансцендентно по своей сущности, само
приходит  к  человеку  в  своем  световом  явлении,  явление  это  воспринимается  одновременно
чувственно  и  сверхчувственно — зрением  «тела  духовного» (ср.  новозаветный  текст: «Есть
тело душевное, есть тело и духовное».— I. Kop. 15.44).

Самым значительным и оригинальным мыслителем среди византийских мистиков X—

XI вв. был ученик Симеона Благоговейного, которого звали также Симеоном; прозвище «Но-
вый Богослов» он получил, как кажется, сначала от врагов и в насмешку, и лишь позднее оно
приобрело значение почетного титула, с которым Симеон (949—1022)

и вошел в историю

восточнохристианской духовной традиции. Это его место никто не станет оспаривать; но име-
ет ли он право на место также и в истории византийской философии? Вопрос не прост, хотя бы
потому, что сам Симеон отказался бы от всякого связывания своего имени и трудов с филосо-
фией.  В  отличие  от  христианских  мыслителей  того  типа,  к  которому  принадлежали  все  вид-
нейшие  представители  греческой  патристики,  включая  мистиков  вроде  Григория  Нисского  и
строгих  богословов  вроде  Иоанна  Дамаскина,  Симеон  демонстративно  избегал  контакта  со
школьной традицией античной метафизики (Vie de Sym. P. 186)

. Как раз у него доводится до

предела тот принцип, о котором мы только что говорили: божественное мыслится достижи-
мым не на путях платонизирующей абстракции, но в конкретности опыта, а потому ни Платон,
ни Аристотель ничем помочь не могут. Не случайно и у Симеона, как у суфийских поэтов ис-
лама, во многом с ним сопоставимых, например у Джелаль-Эд-Дина Руми, язык религиозной
лирики выступает как средство, по меньшей мере равноправное с языком богословской прозы:

См.: Holl К. Enthusiasmus und Bussgewalt beim griechischen Mönchtum. Eine Studie zu Symeon dem Neuen

Theologen. Leipzig, 1898; Stathopoulos D. L. Die Gottesliebe (θεΐος ε;’; ´ρως) bei Symeon, dem Neuen Theologen. Bonn,
1964; Volker W. Praxis und Theoria bei Symeon dem Neiien Theologen. Ein Beitrag zur byzantinischen Mystik. Wiesbaden,
1974; Krivochéine B. Dans la lumiére du Christ. S. Syméon le Nouveau Théologien. Chevetogne, 1980; Biedermann H. M.
Symeon der Neue Theologe. Gedanken zu einer Mönchkatechese //Unser ganzes Leben Christus unserm Gott
überantworten. Studien zu ostkirchlichen Spiritualität. Göttingen, 1982. S. 203—220.

В конце гимна III Симеон называет себя «некнижным».

Возлегает быстро ум мой.
Пожелавши причаститься
Силы явленного света;
Но ведь цель ума — нетварна,
Он же путь свершить не в силах
За пределы всякой твари.
Так; и все же неустанно
Он стремится к прежней цели:
Он и воздух облетает,
И на небеса восходит,
И пронизывает бездны,
И пределы мирозданья
Ум своей проходит мыслью.
Тщетно! Все, что он находит,
Тварно; цель, как встарь, далеко...
Но, ценой трудов великих

Углубясь в себя, в себе же
Обретаю свет искомый.
В самом средоточьи сердца
Вижу светоч, как бы солнца
Круговидное подобье...
Вещи зримые покинув
И к незримым прилепляясь,
Я приемлю дар великий:
Созерцать, любить нетварность,

{45}

Отрешиться совершенно
От всего, что возникает
И тотчас же исчезает,
И умом соединиться
С Безначальным, Бесконечным,
И Нетварным, и Незримым.

(Sym. Hymnes. Т. II. № 17. 351—368, 382—387, 397—406. Р.
38 sq.

(Пер. С. С. Аверинцева)

Самый способ выражаться сознательно противоречив; цель исканий — «вещи незри-

мые», но эта же цель предстает как «солнца круговидное подобье». Тема стихов — зримость
незримого. В другом случае мы смогли бы предположить оговорку, неотчетливость словесной
формы, но Симеон знает, что говорит.

И все-таки — философия или не философия? По-видимому, ответ таков: история фило-

софии не должна отказываться от того, чтобы диалектически включать в себя наиболее созна-
тельные и продуманные выражения протеста против того принципа рационалистической абст-
ракции, без которого философия обойтись не может. Иначе как быть хотя бы с Кьеркегором?
Исходя из этого, можно считать, что Симеону все же принадлежит место в истории филосо-
фии, но не рядом со строителями религиозно-философских систем — Оригеном или Августи-
ном, или Фомой Аквинским, даже не с Псевдо-Ареопагитом или Максимом Исповедником, а
ближе к тем же суфийским поэтам (которых, однако, ценил как мыслителей Гегель

), может

быть, к Якобу Беме. Право на такое место ему дает незаурядная дерзновенность его мысли, во
всяком случае пристальной и очень последовательной. О его поучениях можно сказать все, что
угодно, но они не тривиальны; скорее можно понять тех ревнителей византийского правосла-
вия — во времена самого Симеона

и много позднее

,— которые осуждали этого византий-

ского мистика как еретика. Свое недоверие к рационалистической доктрине Симеон доводит
до полного отрицания школьного богословия; только пережитый лично мистический опыт, и
он один, дает право говорить о вещах божественных (Sym. Ethica. IX, V), как, впрочем, руково-
дить совестью верующего (Sym. Ер. I. 258—263)

,— здесь Симеон решительно предпочитает

«духоносного старца», безотносительно к его сану, священнику и епископу, если они не про-
шли через внутреннее озарение. Институциональный порядок не внушает Новому Богослову
почтительных чувств, даже если это порядок церковных установлений; единственная иерархия,
которая полна для него значения, и значения абсолютного,— это иерархия духовного учитель-
ства и ученичества. Наставник в искусстве аскезы — верховный авторитет для своего питомца;
так сам Симеон относился к своему тезке Симеону Благоговейному, вызывая скандал тем
культом, который он воздавал памяти учителя. Позволительны типологические параллели с ис-
{46}

Файл byz47g.jpg

Богоматерь с младенцем. После 787 г.
Церковь Успения в Никее. Мозаика в абсиде.

{47}

конными восточными представлениями о «гуру»; глубоко интимное общение с учителем —
это общение с богом, не допускающее вмешательства каких бы то ни было внешних инстанций
и авторитетов, хотя бы церковных. Вернее же, учитель и есть с точки зрения Симеона истинная
Церковь с большой буквы — полнота религиозного авторитета

. Нечто подобное, пожалуй,

видели мистики ислама в своих «имамах» и «пи;´рах». И еще одна параллель, на сей раз не вы-
ходящая за пределы христианского круга: трудно не вспомнить калабрийского еретика Иоахи-
ма Флорского с его мечтой о церкви аскетов, грядущей на смену церкви клириков и мирян

Но у Симеона, в отличие от Иоахима, полностью отсутствуют утопизм и эсхатологический ис-
торизм,— то, что по убеждению калабрийца как раз должно явиться в ближайшем будущем, по

См.: Гегель. Соч. Т. 3, ч. 3: Философия духа. М., 1956. С. 217.

Оппозиция монашества обители св. Мамы Симеону как своему игумену не может сводиться к чисто бытовому

раздражению против чрезмерно строгого настоятеля. См.: Krivochéine В. Introduction // Sym. Cat. I. Р. 47. Сюда же
относится конфликт Симеона со Стефаном Никомидийским.

В XIII в. Неофит Кавсокаливит выступил с обвинениями Симеона Нового Богослова в мессалианизме. Ср.:

Darrouzès J. Notes sur les homélies du Pseudo-Macaire // Le Muséon. 1954. Т. 67. Р. 307.

Ср.: Van Rossum J. The ecclesiological problem in St. Symeon the New Theologian. N. Y., 1976.

См.: Krivochéine В. The most Enthusiastic Zealot//Ostkirchliche Studien. 1955. Bd. 4. S. 108—128.

См.: Töpfer H. Das kommende Beich des Friedens. Zur Entwicklung chiliastischer Zukunftshoffungen im

Hochmittelalter. В., 1964.

убеждению византийца, было всегда и остается навсегда

. Мир духовного учительства и ду-

ховного ученичества — вне исторического времени. В этом пункте различие между западнох-
ристианским и восточнохристианским мыслителями — то же, что между философией истории
у Августина и философией культа у Псевдо-Ареопагита

. Характерно и то, что учение Симе-

она,  несмотря  на  все  трения,  не  оказалось  за  пределами  константинопольской  ортодоксии;  в
Византии  несравнимо  слабее  был  пафос  сакрального  институционализма,  диалектически  по-
рождавший  на  Западе  пафос  сакральной  утопии.  Пневматократии  Симеона,  в  общем,  нечего
было  делить  с  теократией  византийских  императоров  и  имперских  идеологов;  с  теократией
римских пап она бы так просто не поладила.

К середине обильного контрастами XI в. умственные силы Византии снова возвраща-

ются в русло мирского культурного творчества, очень далекого от аскетических идеалов Си-
меона. Наступает новая пора увлечения античностью, на сей раз — Платоном. Ритор и поэт
Иоанн Мавропод просит бога допустить Платона вместе с платоником Плутархом в христиан-
ский рай:

Коль ты решил бы из чужих кого-нибудь,
Христе, избавить от твоей немилости,
Платона и Плутарха ты б избавил мне:
Они ведь оба словом и обычаем
Твоих законов неизменно держатся...

(Памятники. С. 228).

Мы видим, что это не просто молитва о спасении душ языческих философов; это руча-

тельство перед богом (и перед читателем эпиграммы) за христианскую доброкачественность
доктрины, оставленной Платоном и усвоенной Плутархом,— ведь сказано, что они оба по су-
ществу «неиз-{48}менно держатся» Христовых законов не только «обычаем», то есть в жизни,
но и «словом». Такое отношение к античной философии для средневековья хотя и не беспри-
мерно

, но все же очень примечательно и отчасти предвосхищает позицию гуманистов Ренес-

санса.  Примечателен  и  проявившийся  в  эпиграмме  поворот  интересов  константинопольской
интеллектуальной  элиты  от  аристотелизма  к  платонизму.  Этот  поворот  подготавливался  ис-
подволь гораздо раньше, чем может показаться; еще Арефа, принимавший аристотелианскую
культурную программу своего учителя Фотия, по-видимому, внес решающий вклад в дело ис-
правления  и  распространения  платоновских  текстов

. Но во времена Фотия и Арефы очень

трудно представить себе эпиграмму Мавропода; о любви к Платону тогда вслух не говорили,
напротив, Платоном можно было попрекнуть того, кого нужно было обвинить в неправомыс-
лии,— «ваш мудрец Платон», бросает тот же Арефа Льву Хиросфакту (Areth. Scr. min. 21, 91.
Р. 212. v. 22). На таком фоне ощутимо значение стихов Мавропода как симптома.

Учеником Мавропода был Михаил Пселл (до пострижения в монахи — Константин),

одна из центральных фигур культурной истории Византии (1018 — после 1096/1097)

. Об

этом риторе и великолепном стилисте, всезнающем ученом-полигисторе, хитроумном царе-
дворце, вложившем свой богатый опыт в исторические мемуары, в этом томе придется гово-
рить не раз. Что касается специально философии (конкретнее, философии платонического на-
правления), Михаил Пселл, менее всего страдавший избытком скромности, притязал на роль ее

Для Симеона было особенно важно положение, согласно которому для человека его времени — и любого дру-

гого времени — вполне возможно все, что было возможно для аскетов древних времен. Тех, кто утверждал обрат-
ное, Симеон называет еретиками и даже «антихристами» (Sym. Cat. III. Р. 176, 178, 180, 181—190).

Ср.: Аверинцев С. С. Порядок космоса и порядок истории в мировоззрении раннего средневековья: общие за-

мечания//Античность и Византия. М., 1975. С. 266—285.

Августин ставил вопрос, не вывел ли Христос из ада наряду с ветхозаветными праведниками также язычни-

ков, «кого я знаю и люблю за литературные их труды, кого мы чтим по причине их красноречия и мудрости»
(August. Ер. CLXIV. 4).

Ср.: Bidez J. Aréthas de Césarée éditeur et scholiaste//Byz. 1934. Т. 9. Р. 391—408.

Ср.: Безобразов П. В. Византийский писатель и государственный деятель Михаил Пселл. М., 1890; Вальден-

берг В. Философские взгляды Михаила Пселла // Византийский сборник. М.; Л., 1945. С. 249—255; Любарский Я. Н.
Михаил Пселл. Личность и творчество: К истории византийского предгуманизма. М., 1978; Zerros Ch. Un philosophe
néoplatonicien du XI

siècle: Michel Psellos. Р., 1920; Svoboda K. La démonologie de Michel Psellos. Brno, 1927;

Joannou P. Christliche Metaphysik in Byzanz. Ettal, 1950. Bd. 1: Die Illuminationslehre des Michael Psellos und Johannes
Italos; K.arahalios G. The philosophical trilogy of Michael Psellos. God-Cosmos-Man: Diss. Heidelberg, 1970.

восстановителя и воскресителя. «Читающие сегодня мое сочинение,— патетически восклицает
он,— будьте свидетелями! Философию, если говорить о тех, кто причастен к ней, я застал уже
умирающей и сам своими руками ее оживил, к тому же не имел никаких достойных учителей и
при всех поисках не обнаружил семени мудрости ни в Элладе, ни у варваров» (Мих. Пс. С. 80).
Если ему верить, он начал с нуля и сам дошел до вершины, которой для него является поздний
неоплатонизм. «Прослышав многое об эллинской мудрости, я сначала изучил ее в простом из-
ложении и основных положениях (это были, так сказать, столпы и контуры знания), но, позна-
комившись с пустяшными писаниями по этому предмету, постарался найти и нечто большее. Я
принялся читать труды некоторых толкователей этой науки и от них получил представление о
пути познания, при этом один отсылал меня к другому, худший к лучшему, этот к следующе-
{49}му, а тот к Аристотелю и Платону... После них я, как бы замыкая круг, подошел к Плоти-
ну, Порфирию и Ямвлиху, а затем продолжил путь и, как в великой гавани, бросил якорь у
бесподобного Прокла» (Там же. С. 80—81).

Чем и в какой мере оправданы эти притязания? Оценка места Пселла в истории фило-

софии — это такая проблема, в связи с которой высказывались и продолжают высказываться
разноречивые, тяготеющие к крайностям мнения. В нем видели смелого рационалиста, своего
рода византийского Абеляра, крайнее выражение мирских тенденций так называемого Маке-
донского возрождения

, предшественника Спинозы

или, напротив, христианского метафи-

зика, верного истолкователя церковной традиции

, или, наконец, компилятора, хуже того —

плагиатора, беззастенчиво разжившегося чужим добром

. Но самое обескураживающее, что

ни одно из этих столь несовместимых суждений нельзя признать вовсе уж неосновательным.

Начнем с последнего, самого обидного вердикта. Прежде чем обсуждать философскую

позицию Пселла, нужно выяснить, была ли у него таковая, Можно ли признать его оригиналь-
ным мыслителем? Первое искушение — принять за чистую монету его собственные деклара-
ции и увидеть в нем прямо-таки титана, в полном одиночестве заново открывшего забытые за-
веты античного рационализма

. Второе, противоположное искушение — слишком просто ре-

шить вопрос об оригинальности Пселла — приходит по мере идентификации присвоенных им
рассуждений поздних неоплатоников. Конечно, античные и тем более византийские представ-
ления о границах оригинальности и о допустимости заимствований чувствительно отличались
от современных

; но даже на их фоне склонность Пселла с исключительным размахом пере-

писывать в своих философских трактатах чужие тексты, не изменяя почти ничего и не ссыла-
ясь на источники, способна шокировать даже привычного ко многому византиниста. Сочине-
ние «О порождении души по Платону» оказывается на поверку слегка обработанными выпис-
ками из толкований Прокла на «Тимея» Платона

; «Изъяснение сказанного в „Федре“ о ко-

леснице душ и о воинском строе богов» — такие же выписки из толкований Гермия на «Фед-
ра»

. Бывают случаи более сложные. В энциклопедическом трактате «Многоразличная наука»

главы 21—30 заимствованы из «Основоположений теологии» Прокла, главы 31—36 — из
комментария того же автора к первому трактату первой «Эннеады», главы 37—46 — из ком-
ментария Симпликия к трактату Аристотеля «О душе», главы 51—54 — снова из {50} Прокла,
на сей раз из комментариев к «Тимею», главы 139—150 — из комментария Олимпиодора к
«Метеорологикам» Аристотеля; и это еще не полный перечень.

Подводя итоги этих и подобных наблюдений, такой осмотрительный специалист, как

Г. Хунгер, замечает: «В конце концов действительно встает вопрос, имеем ли мы еще возмож-

Например: Zervos Ch. Op. cit; Tatakis В. Ор. cit. P. 161—210.

Вальденберг В. Указ. соч. С. 251; Ср.: Любарский Я. Н. Указ. соч. С. 3 («Михаила Пселла сравнивают с Шек-

спиром, Вольтером, Лейбницем, Спинозой, Достоевским...»).

Ср.: Joannou Р. Ор. cit. Bd. l.

Ср.: Безобразов В. П. Указ. соч.

В наиболее чистом виде эта точка зрения выступает у К. Сафы, инициатора научной работы над наследием

византийского философа (МВ. IV. Р. XVI—XVII).

Выхваченный наудачу пример — отношение Иосифа Ракендита к Гермогену.

Bidez J. Psellus et le commentaire du Timée de Proclus//Revue philologique. 1905. Т. 29. Р. 321—327; Westerink L.

G. Proclus, Procopius, Psellus//Mnemosyne. 1942. Vol. 3, N 10. S. 275—280.

Westerink L. G. Ор. cit. S. 275—280.

содержание .. 2 3 4 5 ..