Диалогика познающего разума - реферат

http://www.bibler.ru/

Библер В.С.

СОДЕРЖАНИЕ

ПРЕДИСЛОВИЕ.

ЧАСТЬ ПЕРВАЯ (введение первое).
Диалогика познающего разума.
НАСТРОЙКА ВНИМАНИЯ

Раздел первый.
УМА ПАЛАТА
(основы диалогической реконструкции Разума Нового времени) 110

1. Исходное утверждение

2. Логика должна обосновать собственное начало — стать “диалогикой”

3. Снова — к проблеме самообоснования. Где остановились Гегель и Фейербах

4. “Возвращение” к традициям философской логики (XVI — начало XIX века). Возвращение или преобразование?

5. Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского)

6. Замысел и пределы предстоящей реконструкции

Раздел второй.
БЫТЬ ТЕОРЕТИКОМ...
(опыт историологической реконструкции)

Очерк первый. Угол зрения: XX век.
Теоретик становится странным для самого си ебя

1. Погружение в классическую диалогику

2. “Теоретик-классик” и идея causa sui

3. У порога — новый диалог логик

Очерк второй.
Место и время действия: XVII — начало XX века.
“Теоретик-классик” как образ культуры

1. Теоретик сосредоточивается
(к диалектике “всеобщего и совместного труда”)

2. Новое время и “внутренний диалог”

Очерк третий.
Точка отсчета: 1641.
Галилео Галилей заканчивает свои “Беседы...” — классический разум начинает свой внутренний диалог

1. “Майевтический” эксперимент Галилея. Формирование “теоретика-классика

2. “Персонажи” исчезают...
Новый образ культуры начинает жить собственной жизнью

3. Семь-Я теоретика (1641—19...) 1233

Очерк четвертый.
Спор начинают Теоретик, Поэт и Философ

ЧАСТЬ ВТОРАЯ (введение второе).
XX век и бытие в культуре
ВНИМАНИЕ ПЕРЕКЛЮЧАЕТСЯ

Очерк первый.
Культура в средоточии бытия (к феноменологии XX века)

1. Наше бытие в канун XXI века 211

2. XX век и феномен культуры

3. Понятие культуры. Культура как общение культур. Мир впервые

Очерк второй. Культура как самодетерминация 220

1. О двух формах детерминации человеческих судеб

2. Схематизм культуры как самодетерминации

3. Две регулятивные идеи культуры

А. Историческая поэтика личности

Б. Идея философской логики (...моего всеобщего разума)

4. XX век и бытие в культуре

5. Может ли сбыться философский разум культуры?

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Логические предположения

Логика культуры и культура логики
(в соотнесении с “Наукой логики” Гегеля)

ПОСЛЕ ЗАКЛЮЧЕНИЯ

ПРЕДИСЛОВИЕ

В 1975 году вышла в свет моя книга “Мышление как творчество. Введение в логику мыслен­ного диалога”.

За прошедшие годы эта работа как бы встроилась отдельной частью в единую логику культуры .

Основные идеи такой целостной концепции возникли в предпо­ложении, что социальные,— духовные,— исторические потрясения и перипетии конца XX и уже зреющего в умах века XXI могут быть поняты как смещение эпицентра всего человеческого бытия — к полюсу культуры. Соответственно мышление человека конца XX века может быть осмыслено в понятиях особого типа разуме­ния — философской логики культуры. Что подразумевается под словосочетанием “философская логика культуры”, станет ясным из последующего изложения, но уже сейчас необходимо уточнить контекст всех моих размышлений.

В этой книге (и в первом, и во втором введении) я буду исхо­дить из следующей философско-логической гипотезы.

Человеческий разум не “одноместен”, несводим, скажем, к по­знающему пафосу мышления (по схеме: понять — означает “по­знать существо вещей, как они есть сами по себе...” в своем про­тивопоставлении незнающему “Я”). Мы привыкли отождествлять любой смысл понимания (и — понятия) со смыслом познания ; лю­бой смысл разума — с разумом познающим, любой смысл логи­ки — с логикой как истиной гносеологии . Мы выросли в таком отождествлении, наши мысли неотделимы от тождества “понять = познать”. Поэтому, когда накануне XX века становится все более ясным, что бытие вещей, мое собственное бытие, бытие людей и мира не поддается познающему пониманию, что бытие , иными словами, несводимо к сущности , сразу же представляется, что ру­шится разум как таковой, что разумение, понимание необходимо заменить мистическим проникновением в тайну бытия (или абсо­лютным верованием), стоящим по ту сторону всякого сомнения.

Предполагаю, однако, что все эти отречения от Высокого ра­ционализма поспешны и поверхностны. Предполагаю, что Разум насущен сейчас, в XX веке, как никогда, и новые его определения, хотя и очень необычны, но — по-новому плодотворны.

В современных культурных и социальных сдвигах обнаружи­вается, а в философских и культурологических исследованиях фик­сируется¹ отнюдь не катастрофа разума, но совсем иной феномен. Накануне XXI века европейская культура² сосредоточивается как некое “многоместное множество ” коренным образом отличающих­ся друг от друга форм разумения, или, если взять сопоставление из иной сферы, трудный контрапункт самостоятельных Разумов, различных ответов на (различным образом поставленный) вопрос:

„ Что означает понимать...“— себя, других людей, вещи, мир?

Очень условно определяя, можно сказать, что европейский ра­зум есть диалог (общение) “разума эйдетического ” (антич­ность), — “разума причащающего” (средние века), — “разума по­знающего” (Новое время) и — возникающего в XX веке особого строя разумения , определения которого будут даны ниже, в основ­ном тексте. Наведением на определение Разума XX—XXI (?) ве­ков может быть как раз то, что в нем осуществляется одновремен­ное общение всех исторически определенных форм разумения, а его собственный, sui generis, смысл заключен в логике начала ло­гики, в понимании различных логик в точке их возникновения и взаимопревращения, взаимообоснования (трансдукции). Но не буду пока определять этот вновь возникающий Разум детальнее; вернусь к краткой характеристике общающихся — в европейской культуре — исторических форм понимания.

Для античного Ума понять предмет мыслительного внимания означало опреде лить хаос , эйдетизировать его в космос, в упоря­доченное, “украшенное”, эстетически значимое бытие, означало по­нять предмет в его сущести , ответить на вопрос (наличие опреде­ленного, сквозного вопроса — самое основное в идее понимания...), что такое быть, действительно и извечно быть сущим . Не то, что в предмете существенно, каков он, чем отличается от других предметов (это — пафос Нового времени), но именно загадочность бытия вещей (их “первосущести” — Аристотель) мучила и озадачи­вала разум античного человека. Именно такая первосущесть ле­жала в основе понятия (понять = сформировать понятие) античной культуры. “Эйдос”, внутренняя форма , был разгадкой и все новой и новой загадкой античной — эллинской в первую голову — “энигмы”. Иными словами, бесконечно-возможное бытие вещей и са­мой человеческой души понятийно (но и — практически) актуали­зировалось в апории : быть означает быть многим — быть означает быть единым , этим, единственным, замкнутым на себя. Причем эта загадка и эта разгадка была некой “двойчаткой”. Эйдетизировать бытие ве щей вещи означало вместе с тем эйдетизировать собствен­ное бытие, обрести внутреннюю форму “микрокосмоса”, души. Или, еще раз, отнюдь не “познать” предмет в его “сущности” (в его “инерционном” способе действия на другое), но — перевести хаос в космос, огра нить неопределенное — вот в чем заключался антич­ный смысл понятия, античное средоточие идеи понимания, то есть воспроизведения вещей в уме в качестве элементарных неделимых узлов (апорий) действительного мышления.

Для средневекового Ума понять предмет мыслительного вни­мания означало понять его в его причащении к всеобщему творцу, к всеобщему субъекту, означало (это прежде всего относилось к бытию самого человека) отнюдь не “познать” вещь или человека, как они есть сами по себе, но активно и трагически причастить их сверхсущему. Ничтожество самобытия и сверхсущесть истинного бытия — этот пафос понимания радикально отличался и от апорийного пафоса античности, и от сущностного, антиномического па­фоса разумения в Новое время, от пафоса логики познания. (За­мечу в скобках, установка на познание, ответ на вопрос, в чем “сущность” вещей, конечно, всегда сохранялась в любом строе понимания — и античном, и средневековом; но только тогда эта установка не была доминантой, идеей понимания; она была лишь функцией иного пафоса: понимания “сущести” вещей в антично­сти, понимания “присущести” вещей в средние века.)

Причем в средние века пафос понимания вещей как орудий и эманаций сил субъектных, единственно сверхсущих, этот пафос был сквозным и для духовной жизни, и для праксиса человека этого времени (ср. ремесло, цехи). Смысл причащающего разума был в актуализации ничтожности самобытия ; в актуализации сверхсущего бытия, сущего вне формы, вне эйдоса, вне собствен­ной сущности.

И только в Новое время разум становится — по своему основ­ному пафосу — разумом познания ; логика — истиной гносеологии. И только об этом разуме — разуме познающем — речь специаль­но и углубленно пойдет в первой части нашей книги.

Но все же сейчас немного детальнее очерчу смысл познающего разума — основного героя этих очерков, смысл его особенной все­общности. Смысл привычного для нас тождества: понять, уразу­меть нечто (или кого-то) означает это нечто (кого-то) познать . Здесь я буду опираться на привычную для всех нас интуицию (“как же иначе?”) и поэтому смогу быть краток, предвосхищая во мно­гом все дальнейшее изложение. Но вместе с тем я пытаюсь взо­рвать, остранить (сделать странным) это привычное “само собой разумеется...”, заменить его в сознании удивленным: “Никогда не думал, что это отождествление “понять = познать” столь рискован­но и парадоксально?!”

Итак, предполагаю, что тождество “понять = познать” скрывает в себе такие предположения:

1. Мое мыслящее “Я” находится по ту сторону бесконечной ре­альности мира, отделено от него пропастью незнания, иноприродности. Оно — это не “Я”. (В отличие от того, что было в античности: тождество микрокосмоса и макрокосмоса; в отличие от того, что было в средние века: “Я” — действительно “Я”, предмет — действи­тельно предмет только в своей причащенности всеобщему творцу — Богу...)

К тому же иноприродная мыслящему разуму Вселенная, при­рода Нового времени, мыслится как бесконечно открытая, точ­нее, нескончаемая, — в пространстве и времени.

2. Мое понимание мира, себя, других людей есть — по сути своей — “ученое незнание”. Причем здесь недейственно сократов­ское: “Я знаю, что я ничего не знаю... Но по истине я знаю (но только не догадываюсь о своем знании) действительно сущее — в вещах и в себе самом. В вещах, как в себе самом... Надо лишь на­вести свой ум на истинное знание”. В Новое время — другая мак­сима: знать вещи и самого себя означает обнаружить в вещах не­что независимое от моих знаний о вещах и от самого моего бытия. Означает обнаружить в вещах то, что они есть, очищенные от всех посторонних влияний и искажений, есть сами по себе, “в себе”, от-лично от меня и других вещей. Знать (мыслить, понимать...) оз­начает выявить в вещах и людях нечто несводимое ко мне и моим мыслям, нечто вне-логическое. На этом предположении основана, кстати, вся стратегия экспериментального познания (см. последу­ющий текст). И сразу начинается обратное определение.

3. Дело в том, что так понимать предмет (познавать его) оз­начает осуществлять двойное умственное (и реальное в своем праксисе) действие.

В первом акте познающего разума бытие вещей устраняется, выталкивается из всей вопрошающей сферы мышления. Его сле­дует понять как стоящее не только вне мысли, но и вне ее теоре­тического интереса . Вопрос “что есть бытие? что означает быть?” вообще исключается (и это сложный подвиг разума) из светлого поля разумного внимания.

Но тогда во втором акте познающего разумения обнаружива­ется, что я могу знать о предмете познания только его действия на меня и другие предметы (только явления) и — по этим действиям — угадывать, предполагать возможность действия (это и есть сущность ). В познании сущность — это сила (говоря естественно­научно), способная оттолкнуть мое “Я” — “в меня...”, вещь — “в себя...”, восстанавливая между мной и предметом исходную кар­тезианскую пропасть, то есть возможность познавательного отно­шения к бытию. И вместе с тем сущность есть форма наведения мостов через эту пропасть, форма того опосредования, которое и составляет сущность (простите за тавтологию) гносеологической установки. В идее “сущности” встречаются и отталкиваются идеи “res extensa” и “res cogitans”. Но сущность понимается только “по плодам ее” (действиям...). Поэтому знать сущность я не могу, но помыслить должен. Само же бытие в его возможности (предбытийности) здесь под вопрос не наставлено; его нельзя ни познать, ни помыслить; оно должно быть снято в идее сущности. Снято и — “отгорожено” (скрыто) в этой идее от самой вопросительности тео­ретического (но не практического) разума. Итак, не сущее (ан­тичность), не “присущее ” (средние века), но именно сущность ве­щей и моя (Nota bene!) собственная сущность — вот что ставит под вопрошающее ударение мысль Нового времени. В итоге в сеть по­знающего разума попадает сущность вещей, но ускользает их смысл и их бытие. А “сущность” вещей — это то, что может быть наиболее четко и остро преобразовано в практическое, орудийное использование (= явление). В Новое время с особой силой (“си­ла” — вот закраина нововременного понимания) реализуется прин­цип “понять вещь, как она есть , чтобы знать, как действовать , что­бы изменить то, что есть”. Или: “Человек есть то, как он действует, и ничего кроме...”

4. Но это означает, что в пафосе “Познающего разума” рабо­тает такой парадоксальный челнок. Тезис . В движении разума от развитой теоретической мысли к предмету познания обнаружива­ется внеположность предмета и — мысли, иносубстанциальность “разума” и — “предмета”. Сначала в явлениях , в действиях, вос­производимых в теории, мыслится , но уже не познается запредель­ная сущность вещей (сила действия); затем в этой сущностной силе предполагается некое исходное бытие , абсолютно непостижи­мое теоретическим разумом, напрямую сопряженное с бытием по­знающего субъекта. Теоретическое понятие есть предположение вне-понятийного бытия. Это — тезис Декарта и особенно Канта, предельный в кантовском учении об “идеях разума”. Антитезис . В движении разума от вещей к теории (в ядро теоретической системы) обнаруживается полная ассимиляция вещей силой позна­ющего разума, определяется их — разума и бытия — абсолютная тождественность. В простейшей схеме это — оптимизм утвержде­ния: “Я знаю суть вещей”. В таком движении разума бытие — для познания — снимается в идее (в рефлексии) сущности ; сущность понимается (и снимается) в идее понятия ; связь и развитие поня­тий образует действительную жизнь понимаемого (здесь это = по­знаваемого) предмета. Только тогда мой разум полностью познал предмет, только тогда предмет познания без остатка переведен в статут познанного предмета, если я понял его бытие как сущность ; сущность — как понятие . Бытие — по сути — есть понятие! Это — антитезис Спинозы и особенно Гегеля, достигший предельного выражения в последних параграфах Большой Логики. Жи­вой, работающий Познающий разум развивается в постоянном об­ращении этого челнока. Понять мир в пафосе познания означает определить его (и самого себя...) как предмет познания и — в об­ращении — понять предмет познания в идее познанного предме­та... Вновь предположить его немыслимое (все более отодвигае­мое в глубь вещей, в даль предметности...) бытие... Чтобы — вновь...

Сведу в одну формулу работу познавательного челнока.

Познать бытие означает понять мир (актуализировать — в праксисе, в эксперименте, и в мысли — его бытие) как “предмет и — как смысл познания” (см. все сказанное выше); это означает, далее, свести все определения моего собственного разума и моего собственного телесного бытия в одно острие — в определенность “Я — познающего ”, относящегося к бытию только как к предмету по­знания (ср. исходное картезианское противопоставление, — исход­ное определение мысли как фундаментального сомнения).

5. Эти исходные определения требуют, однако, особого отно­шения к прошлым и будущим формам понимания. Для познающе­го мышления Нового времени (пафос которого в том, чтобы все глубже и точнее познавать единую бесконечную и бесконечно от­крытую природу вещей) необходимо все прошлые формы пони­мания выпрямить и вытянуть в одну сплошную (хотя, конечно, и узловатую, узловую) линию единого, восходящего образования. Культура нововременного мышления — это культура “втягивания” всех прошлых и будущих культур в единую цивилизационную ле­стницу. И — что для нас особенно существенно — очерченная выше экспозиция работы Познающего разума объясняет, почему диалог различных разумов осуществлялся в Новое время в форме диалога нововременного разума с самим собой (разум, рассудок,— интуи­ция,— здравый смысл...), а другие формы разумения выпрямля­лись и вытягивались в линию восходящего познания. Но с другой стороны, именно в форме “Познающего разума” (в форме внут­реннего микродиалога) только и возможна решающая трансфор­мация в разум диалогический, в разум культуры. Почему это так, на этот вопрос ответит все последующее исследование.

* * *

Теперь возможно вернуться к модным в наше время сетованиям (и — радостям) в связи с мнимой кончиной Высокого рациона­лизма.

Сейчас повторю одно: “маргинальность” гносеологически ори­ентированного разума, обнаруженная в XX веке, вовсе не означает краха самой идеи разумения; этот гносеологический “отказ” озна­чает появление новой доминанты разумения, нового смысла по­нимания, нового вопроса, могущего актуализировать новый смысл, новую возможность бесконечно-возможного бытия. Это новое пре­ображение разума, что начинается в XX веке (многоместное мно­жество “различных форм разумения”), может быть наиболее аде­кватно определено как сдвиг, трансформация логики мышления (“трансдукция”) в форму разума культуры, логики культуры , или, иначе, как актуализация бесконечно-возможного бытия в план произведения . Бытие понимается — в пафосе всеобщего определе­ния культуры — как если бы оно было произведением . Здесь пока поставлю точку, или, точнее, вопросительный знак. Что озна­чает понять бытие — мое собственное бытие, бытие мира, бы­тие других людей, — как если бы мы понимали произве­дение (культуры), какие парадоксы и возможности здесь возникают, все это пока должно сохранить интерес логически “детективный”, все это будет выяснено в ходе нашего исследо­вания. Но какая-то заноза в мысли читателя пусть застрянет. Такой задел догадок и предложений необходим для внимательного чтения, особенно философской литературы, философских произве­дений.

И если уж загонять эту занозу поглубже, сформулирую все же несколько собственно логических предположений.

Логика культуры, понимание вещей в идее “произведения” оз­начает:

1) актуализацию философской логики как диалогики, как ло­гики диалога логик. Логики, ранее выступавшие и координирован­ные последовательно, поступательно, в XX веке проясняются в их одновременном общении, в диалогике самостоятельных Разумов,

2) актуализацию философской логики как логики парадокса. Раздумье над понятийным воспроизведением вне-понятийного, вне­логического бытия, бытия немыслимого, дающего начало мысли,— вот проблема, стоящая в средоточии разума XX века, накануне века XXI;

3) актуализацию в соответствии с этим (1—2) идеи начала логики, начала многих логик. Пафос понимания сосредоточен нака­нуне XXI века (в каждой сфере человеческой деятельности) в той точке, в которой мысль понимается накануне мысли, бытие — на­кануне бытия (бесконечно-возможного бытия), культура — нака­нуне культуры. То есть как “культура впервые”. Или, если вду­маться, как культура в собственном смысле слова, как произве­дение.

Предполагаю, что именно этот, третий, момент (“логика нача­ла логики”) соединяет все определения современной философской логики как логики культуры.

Конечно, в этом “если вдуматься...” я забежал далеко вперед, чуть ли не в заключение книги. Но думаю, что такое краткое пред­восхищение целостной логической картины, образа (в смысле эсте­тическом) мысли насущно для каждого философского произведе­ния.

Во всяком случае, мне это “забегание” и “предвосхищение” было необходимо, чтобы очертить тот реальный логический кон­текст, в который должно быть встроено сейчас (1990 год) мое ис­следование 1975 года.

Конечно, повторяю, все эти определения и размышления носят здесь, в предисловии, сугубо предварительный характер, требуют деятельного обоснования, скрупулезной конкретизации. Постара­юсь далее не скаредничать в такой скрупулезности. Но все же я должен был сейчас наметить этот установочный пунктир, хотя бы для того, чтобы уточнить те логические координаты, в которых бу­дет двигаться дальше мысль автора и читателя. И чтобы это чте­ние и это понимание было действительно философским, оно долж­но быть очень трудным : одновременно идти от начала мысли — к концу, от окончания — к началу, иными словами, философское “исследование — изложение” должно быть (и всегда является, в той мере, в какой оно — философское...) своеобразным кристал­лом. Философия выдает на-гора то, что Л. С. Выготский называл синтаксисом и семантикой “внутренней речи” (мысли в собствен­ном смысле слова).

Правда, надо уточнить еще один момент. Те определения ло­гики культуры, которые связаны с идеей “парадокса ” и “начала ”, будут в дальнейшем изложении развиты менее всего. Эти опреде­ления будут представлены отдельно и детально в книге “Кант.— Галилей.— Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования”. Здесь же, особенно в первой части, я сосредоточу вни­мание на определении философской логики культуры только как диалогики . Такое ограничение объясняется основной задачей пред­лагаемой книги.

Коль скоро контекст очерчен, можно точнее определить эту ос­новную задачу.

* * *

Непосредственно в предлагаемой книге предполагается дать лишь введение в философскую логику культуры. Здесь не будет развита сама эта логика, но будет лишь показана необходимость перехода от философской логики “наукоучения”, характерной для “разума познающего” (XVII—XIX веков),— к разуму, стремяще­муся понять культуру (в ее всеобщих онто-логических предполо­жениях (канун XXI века ).

Причем сама необходимость такого перехода (“трансдукции”, то есть логической формы коренного преобразования логических на­чал в процессе их логического доведения до предела) будет в этой книге представлена в двойном плане, в форме двух , относительно самостоятельных философских введений в XXI век.

Однако, прежде чем двигаться дальше, остановлюсь на одном понятии, введенном для терминологической простоты и все же без уточнений могущем лишь усложнить понимание, особенно у чита­телей, наторелых в истории философии.

Речь идет об определении логики мышления Нового времени как логики наукоучения . Используя этот термин, я имею в виду не только “Наукоучение” Фихте, хотя идея фихтевских “основопо­ложений наукоучения”, необходимо выходящих за пределы науки в собственном смысле, в моей книге очень существенна³ . Но глав­ное — в другом. Этот термин точно выявляет одну, решающую для меня, особенность мышления Нового времени — особенность фило­софской рефлексии XVII—XIX веков. Философия (прежде всего философская логика этой эпохи) есть логика обоснования (актуа­лизации) бытия как предмета познания (см. детальнее основной текст). Иначе говоря, в философии Нового времени (не в “науке”) исходное, само собой разумеющееся, познавательное освоение бытия отбрасывается в сферу предельного сомнения, в точку своего до-начального начала , своей возможности . Это означает, что сама теоретическая мысль, само научно-теоретическое отстранение от внеположного бытия (картезианская двусубстанциальность) фило­софски осмысляется только в той мере, в той форме, в какой по­знания еще нет , еще под вопросом его возможность (ср. фунда­ментальное сомнение того же Декарта).

Вообще-то философия всегда (когда она “дотягивает” до фи­лософской логики ) гнездится в том промежутке, где мысль по­нимается как начало бытия, то есть небытие; где бытие понимает­ся как начало мысли, то есть нечто немыслимое.

В XVII—XIX веках философская мысль — это мысль, актуали­зирующая бытие как предмет познания ; это — бытие, понятое как начало познающей мысли (= сомнения)...

Это — картезианская дихотомия мысли и протяженности (бы­тия, отчужденного от мысли). Это — субстанция Спинозы , понятая как исходное предположение антиномического взаимоопределения протяженности и (познающей) мысли. Это — кантовская критика теоретического разума, философски — в “идеях разума”— очерчивающая бытие, не ассимилируемое мыслью, это — критика, вы­талкивающая действительное бытие за пределы познающей мыс­ли. Это — те же “Основоположения” Фихте, определяющие субъ­екта теоретического мышления, субъекта, “превышающего” собст­венную гносеологическую активность. Это, наконец,— система ге­гелевской Науки логики, необходимо соотнесенная с абсолютным методом , вновь загадочно требующим самобытийного предмета по­знания...

Но — в любом варианте — философия Нового времени реализу­ется как философское учение о началах науки, то есть о тех нача­лах, где науки еще нет, где она только возможна (или невоз­можна!). Везде тот или иной вариант “наукоучения”.

И так же, по сути дела, в тех философских системах, в которых побеждает

вне-гносеологическое мистическое или чисто эстетиче­ское, или чисто этическое отношение к бытию. В системах позднего Шеллинга, или — Шопенгауера, или — в идеях практического ра­зума, нравственного императива — в философии самого Канта. В любом случае оселком , мерилом разумения (или отречения от разума) оказывается отношение к “разуму познающему”, реали­зуется ли это отношение с положительным или с отрицательным знаком. В этом смысле и философия Шопенгауера (или Ницше) есть вариант “наукоучения”.

И еще один существенный момент. Философская мысль всегда обладает склонностью легко вырождаться в какие-то иные формы духовной деятельности — в метафизические и религиозные Кредо, в этические Кодексы, в собственно художественные Интуиции. Обычно только средоточие философских произведений носит дейст­вительно философский характер (имеет смысл философствования). Это средоточие — философская логика , то есть мышление, направ­ленное на логическое обоснование начал мышления — начал бы­тия. Ясно, что такое обоснование не может иметь ничего общего с (формальной) логикой обычного толка, с формами логического движения, основанного на неких исходных (не подвергаемых со­мнению) аксиомах. Или, как говорил Аристотель, мышление о на­чалах мышления (“нус”) коренным образом отличается от мышле­ния внутри научного знания (“эпистеме”). И именно и только в этой сфере, в невозможной, парадоксальной сфере логического обоснования начал логики (разве это возможно?) философская мысль остается самой собой — философией в собственном, уникальном и неповторимом смысле. Соответственно философская мысль Нового времени (“наукоучение”) остается философией нау­ки до тех пор, пока она строится не по законам и процедурам нау­ки, но накануне этих форм и фигур, строится в логических формах, невозможных для самой науки, строится в понятиях, предполага­ющих (только предполагающих — в извечном для философии ста­туте фундаментального сомнения) всеобщее определение познаю­щего разума . В понятиях” предполагающих этот разум из какой-то ничьей земли.

Вот от логики наукоучения , в этом исходном смысле, и проис­ходит в XX веке переход к иной всеобщей логике мышления,— дея­тельности,— смысла бытия. Переход к логике, всеобщей для чело­века нашей эпохи, знает ли он сам или нет об этом новом пафосе своего понимания.

Несколько слов о такой экстенсивной всеобщности новой логи­ки, логики кануна XXI века. Понимаю всю силу возникающих здесь сомнений (“если и думают по-новому, то лишь очень и очень немногие люди, да и то, может быть, где-то в Европе, а вообще-то слова о всеобщности нового мышления, может быть, и благая, но — иллюзия. Или же просто-напросто высокие слова для каких-то но­вых поворотов и целей мышления вполне обычного, а точнее, для целей здравого смысла”...).

Но я имею в виду следующее. Во-первых, речь идет о первых (еще очень робких) зачатках, импульсах новой логики, возника­ющей неизбежно в катастрофах нашей эпохи. В катастрофах, за­трагивающих сознание и мышление всех людей Земли,— конечно, в той или другой степени осознанности. А для философской логики новое начало мысли более всеобще , чем ее “продолжение”. “Ко­решки” существеннее “вершков”. Во-вторых, смещение в “объем” одного сознания многих несводимых ранее смыслов бытия, смыс­лов культуры (западного, восточного, античного, средневекового, нововременного...) это — феноменология мысли каждого человека кануна XXI века. Это — феноменология, неотвратимо “провоцирую­щая” коренное изменение нашего мышления в целом, именно в его всеобщих основаниях. Впрочем, детальнее об этом см. Второе вве­дение этой книги.

Итак, два философских введения в XXI век,— в философскую логику культуры.

Первое введение — “Диалогика познающего разума ”⁴ — рас­крывает переход к логике культуры в плане историко-философском. В плане историко-логическом. Отталкиваясь от внутренних антино­мий познающего разума, от необходимости — для этого разума — обосновать — заново, в контексте научно-теоретических потрясений XX века, собственные начала , я пытаюсь раскрыть и осмыслить ту “точку”, в которой гносеологически ориентированное мышление “трансдуцирует” в мышление диалогическое, в понимание, конге­ниальное разуму культуры. Здесь есть одна особенность. Ее хочет­ся оговорить заранее. Этот переход понимается мной не как “вос­хождение” к какой-то более высокой ступени разумения, но — как своеобразная взаимная рефлексия . Разум Нового времени здесь как бы втягивается в ауру разума диалогического и раскрывает свой внутренний диалогизм , внутреннюю “диалогику”, оказывается моментом, гранью современной логической полифонии. Вместе с тем разум XX века, коль скоро он рефлектирован в разум Нового времени, раскрывает прежде всего те диалогические определения, что порождены, именно в соотношении с разумом познающим , то есть с наиболее близким своим оппонентом и “предшественником”. Впрочем, таким “предшественником”, который в недрах разума диалогического получает, как было сказано, свою новую и по-но­вому бессмертную (голос целостной полифонии) жизнь. В перехо­де от разума познающего к разуму культуры обе эти формы ра­зумения (понимания) взаимообосновывают друг друга, получают из-начальную (из общего начала возникающую) логическую санк­цию. Осмыслить это взаимообоснование — исторически необходимо связанное именно с делом наукоучения (не с “эйдосом”, не с “при­чащением”) — и составляет смысл “первого введения” в XXI век. И — еще одно. В первом введении в логику культуры я обращаю особое внимание именно на диалогическое определение философского разума XX века (кануна века XXI). Не на его парадоксологическое определение и не на его определение как разума начала ло­гики. Дело в том, что мне для начала существенно было показать, каким образом в логику культуры включаются иные логические миры, раскрыть смысл общения (а не “обобщения”) как предель­ной логической идеи современной логики. Логика общения — вот форма современного логического ответа на вопрос: “Что есть все­общее?” Ведь в первом приближении разум культуры актуализируется именно как разум общения (диалога) логик, общения (диа­лога) культур. И, кроме того, таким путем — через идею “логики диалога логик”— шло мое собственное философское развитие. Но все же следует помнить, что “диалогизм” вовсе не является исчер­пывающим определением становящейся сейчас формы понимания. Это только одно из преобразований логики культуры.

Но вход в современную философскую логику наиболее естест­вен через диалогическое определение.

Второе введение — “XX век и бытие в культуре” — раскрывает переход к философской логике культуры в плане собственно куль­турологическом . Здесь я анализирую, как формируется новый со­циум, или, возможно точнее, — “полис культуры”, какие собствен­но логические метаморфозы возникают на этой культурологической почве. Стараюсь понять, почему и каким образом идея культуры приобретает всеобщий логический смысл, становится основой но­вых онтологических (то есть “онтических”, бытийных, и вместе с тем — логических) предположений. Если в первой части введение в логику культуры идет, так сказать, “продольно ”, в сфере собст­венно логических, собственно духовных превращений, то во второй части такое введение идет снизу вверх, идет вертикально .

Здесь я разрабатываю понимание современного разума в век­торе: „бытие ” (в культуре) — “мышление” (культуры). В этом схематизме разум современности осмысливается как „разум впер­вые ”, не имеющий до себя никаких логических превращений, воз­никающий как “Deus ex cultura”. Но вектор такой “вертикально­сти” двойной, взаимообратимый: актуализация бесконечно-воз­можного бытия в его культурологической возможности не только исходит из глубинных процессов социально-культурного характе­ра (см. ниже), но и — действуя “обратной связью” — проникает в недра культурной феноменологии, преобразует эти недра, пересоз­дает их мощной энергией нового разумения. Понять этот двойной вектор, раскрыть реальный схематизм его действия — вот основ­ная задача моего “второго введения”. Причем здесь уже нельзя ограничиться “диалогической” составляющей разума культуры. Здесь необходимо раскрыть целостное тройное измерение совре­менной логики: диалогическое — парадоксологическое — и, нако­нец, измерение “логики начала логики ” (логики “трансдукции”). В общих чертах такое тройное измерение современной логики бу­дет намечено — только в порядке “наведения”, но не изложения — в заключение второй части.

Два философских введения в XXI век задуманы как самостоя­тельные, “чистые” линии, четко отделенные друг от друга. Отде­ленные — даже в смысле схем обоснования . Если в первом введе­нии это обоснование заключено в схематизме собственно внутрилогической “трансдукции”, то во втором введении логический схе­матизм может быть определен как взаимная детерминация: бытия культуры и — ее логики . Это совершенно иной схематизм. Но именно в такой самостоятельной логической форме каждого из введений заключен некий целостный логический замысел . “Чистые линии” двух введений, не перекрещиваясь явно, отделенные жест­кой логической лакуной, должны вместе с тем как бы перекликать­ся в уме читателя, действительно общаться (а не “обобщаться”) в читательском сознании.

Автору представляется, что в своем движении эти две “чистые линии” дадут некий логический “конус”, единой вершиной которо­го будет конкретная логика культуры. В предлагаемой книге ко­нус еще не сведен к такой вершине, но линии уже начинают сходиться и — сквозь магический кристалл — угадывается такая це­лостная философская логика. Но спокойное изложение этой логи­ки может быть дано только в отдельной книге.

Немного о логической последовательности двух частей (введе­ний). Эта последовательность определяется двумя соображениями. Одно — более внешнее (к сути проблем). Так (я уже говорил об этом) развивалась моя собственная мысль . От

историко-философской “трансдукции” (в раздумьях о “предельном переходе” логики Гегеля) — к культурологической вертикали. Думаю, что “интим­ная” логика такого мысленного движения как-то отпечаталась во внутренней связи моих философских введений. Второе соображе­ние более близко вводит в суть дела. В первой части введение в ло­гику культуры расположено, так сказать, “пространственно”, дей­ствительно локализуется до этой логики, в пределах мышления Но­вого времени, в пределах “наукоучения”, но — преображенного в свете современных логических сдвигов. “Наукоучение” осуществ­ляется здесь не на своей земле, но на ничейной территории, в мо­мент диалогической переформулировки. Во второй части (“XX век и бытие в культуре”) автор и читатель уже реально находятся на Земле XX века, в его духовных “землетрясениях”. Вертикаль этого введения есть вертикаль (“на том стою!”) современного нашего бытия и мышления. Это — введение внутри одного времени (XX ве­ка), это — движение от сознания — к мысли . Но когда наша мысль взбудоражена переходами и сдвигами в своем собственном мыс­лительном Доме (это — действие введения первого), она совсем иначе — логически осмысленно и ответственно — воспринимает современный внутридуховный трилистник: бытие в культуре — со­знание — мышление... Или: мышление — сознание — бытие в куль­туре.

Итак, еще раз: вот, в кратких чертах, тот контекст, в который встроена в этой книге моя работа 1975 года.

Смысл такого контекста в том, что в нем изменяется исходный замысел “двух введений”. Это — не только два параллельных вве­дения в будущую логику культуры, в некую, еще не написанную книгу. Это — спираль мысли. Первое введение вводит во вторую, культурологическую часть. Второе введение — в часть первую, в размышление историко-философское. Книга замыкается на себя и перестает быть введением .

1 Специально такое исследование развито в работах культурологической группы “Архе” (В С Библер, А В Ахутин, Л Б Туманова, С С Неретина, Т. Б Длугач, М С Глазман, Я А Ляткер, Л А Маркова, В Л Рабинович), в частности в моей статье “История философии как философия” (Историко-философский ежегодник Вып 3 Наука 1989)

2 Здесь я не касаюсь отдельно восточных или африканских форм разумения Во-первых, потому, что такое определение требует специальных знаний и орга яичного вхождения в неизвестный строй мышления На это я не способен Во-вто­рых, потому, что, как я предполагаю (впрочем, достаточно неуверенно), именно европейская культура осуществляет разумение как “многоместное множество”, как общение различных форм понимания и соответственно Разум Востока или Разум Африки оборачивается в таком общении еще одним из голосов европей­ского контрапункта.

3 В замечательной, к сожалению до сих пор не опубликованной, работе “'1. Б. Тумановой “Фихте и Гегель” глубоко продуман этот вопрос.

4 Повторю, основа этой части — книга “Мышление как творчество”, заново отработанная и встроенная в новый контекст.

НАСТРОЙКА ВНИМАНИЯ

Хотелось бы, чтобы читатель сразу настроился на определенную волну (проблему). Приведенные ниже выдержки должны дать такую настройку:

“Для доказательства необходимы два лица ; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоре­чит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это проти­воречие с самой собой, она оказывается доказанной. Дока­зывать — значит оспаривать... Диалектика не есть монолог умозрения... но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь постольку диалектик, поскольку он — противник са­мого себя . Усомниться в самом себе — высшее искусство и сила”. “Истина заключается лишь в единении Я с Ты”.

Л. Фейербах

“...Ужасно тесно спаяны между собой темы о Двойнике и Собеседнике: пока человек не освободился еще от своего Двойника, он, собственно, и не имеет еще Собеседника, а говорит и бредит сам с собою; и лишь тогда, когда он про­бьет скорлупу и поставит центр тяготения на лице другого , он получает впервые Собеседника. Двойник умирает, чтоб дать место Собеседнику . Собеседник же, т.е. лицо другого человека, открывается таким, каким я заслужил всем моим прошлым и тем, что я есть сейчас ... Нужно неусыпное и тщательнейшее изо дня в день воспитание в себе драгоцен­ной доминанты безраздельного внимания к другому, к alter ego”.

“...Я вот часто задумываюсь над тем, как могла возник­нуть у людей эта довольно странная профессия — “писа­тельство ”... В чем дело? Я давно думаю, что писательство возникло в человечестве “с горя”, за неудовлетворенной потребностью иметь перед собою собеседника и друга! Не на­ходя этого сокровища с собою, человек и придумал писать какому-то мысленному, далекому собеседнику и другу, не­известному, алгебраическому иксу, на авось, что там где-то вдали найдутся души, которые зарезонируют на твои запро­сы, мысли и выводы... Особенно характерны... платоновские “Диалоги”, где автор все время с кем-то спорит и, с по­мощью мысленного Собеседника, переворачивает и осве­щает с разных сторон свою тему... Тут у “писательства” в первый раз... мелькает мысль, что каждому положению мо­жет быть противопоставлена совершенно иная, даже проти­воположная точка зрения. И это начало “диалектики”, т. е. мысленного собеседования с учетом, по возможности, всех логических возражений . И, можно сказать, это и было началом науки ”.

А. А. Ухтомский

“Я знал, что пожизненный мой

собеседник,

Меня привлекая сильнейшей из тяг,

Молчит, крепясь из сил последних,

И вечно числится в нетя х”.

Б. Пастернак

“Достоевский, в противоположность Гете, самые этапы стремился воспринять в их одновременности , драматически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть в стано­вящийся ряд. Разобраться в мире значило для него помыс­лить все его содержания как одновременные и угадать их взаимоотношения в разрезе одного момента .

...Даже внутренние противоречия и внутренние этапы развития одного человека он (Достоевский.— В. Б.) драма­тизирует в пространстве, заставляя героев беседовать со своим двойником, с чертом, со своим alter ego, со своей карикатурой... Из каждого противоречия внутри одного чело­века Достоевский стремится сделать двух людей, чтобы драматизировать это противоречие и развернуть его экстен­сивно”. “...Особая одаренность Достоевского — слышать и понимать все голоса сразу и одновременно...” “...Взаимодей­ствие сознаний в сфере идей (но не только идей) изобра­жал Достоевский... Каждая мысль... с самого начала ощу­щает себя репликой незавершенного диалога”.

“Ведь диалогические отношения... это — почти универ­сальное явление, пронизывающее всю человеческую речь и все отношения и проявления человеческой жизни, вообще все, что имеет смысл и значение... Чужие сознания нельзя созерцать, анализировать, определять как объекты, вещи,— с ними можно только диалогически общаться... В каждом слове звучал... спор (микродиалог) и слышались... отго­лоски большого диалога”.

М. Бахтин

“Мыслить — значит говорить с самим собой... значит внутренне (через

репродуктивное воображение) слышать себя самого”.

И. Кант

“...Подлинное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге... Слово умирает во внутренней речи, рождая мысль”.

Л. С. Выготский

“Вероятно, в порядке общего предположения можно сказать, что в истории человеческого мышления наиболее плодотворными часто оказывались те направления, где сталкивались два различных способа мышления. Эти раз­личные способы мышления, по-видимому, имеют свои кор­ни в различных областях человеческой культуры, или в раз­личных временах, в различной культурной среде... Если они действительно сталкиваются, если по крайней мере они так соотносятся друг с другом, что между ними устанавливает­ся взаимодействие, то можно надеяться, что последуют но­вые и интересные открытия”.

В. Гейзенберг

В человеке “рассудок умозаключает и — не знает, о чем он умозаключает без ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает”.

Николай Кузанский

Пока — достаточно. Буду исходить из того, что в сознании чита­теля уже возникла некая неясная проблемная установка (только установка, еще не раздумье), и сформулирую теперь — уже от се­бя — важнейшие предположения диалогики познающего разума.

Но — предварительно — немного о культурологическом контек­сте этих размышлений, как они сложились в 1975 году¹ .

* * *

В 60—70-е годы в философской литературе резко возросло вни­мание к проблемам диалога как основы творческого мышления. Своеобразным культурологическим камертоном здесь оказались книги М. М. Бахтина, и прежде всего “Проблемы поэтики Достоев­ского” (переиздана в 1972 году). Дело не в новизне самой пробле­мы. Дело в глубине, точности и продуктивности анализа, в будора­жащей силе идей, исторических реконструкций, в способности Бах­тина входить в глубочайший подтекст человеческого творчества. Дело в том, что сами книги Бахтина стали серьезнейшим культур­ным событием, во многом определяющим направление мысли са­мых различных теоретиков в самых различных сферах исследова­ния: в философии, лингвистике, искусствознании, логике... Но, кро­ме того, книги Бахтина “пришлись к слову, к мысли”, они, написан­ные гораздо раньше, неожиданно стали типичным явлением совре­менной культурной эпохи. Рядом с книгами Бахтина, до них (до их переиздания) и после них выходили и выходят книги, статьи, сбор­ники, посвященные той же проблеме — диалогу как феномену куль­туры.

В логике такую же плодотворную роль сыграли книги И. Лакатоса, и особенно великолепная работа “Доказательства и опровер­жения”. В этой книге диалог вокруг конкретных математических проблем, представленный исторически, развернутый сквозь века, оказался ключом для нового и поразительно глубокого понимания истории науки и ее современных перспектив. Творческий, конструк­тивный характер мышления предстал в книге Лакатоса как стер­жень логики, в ее самых изощренных и формализованных отсеках. Развитие идей П. Лоренцена и К. Лоренца привело к “диалогиче­скому обоснованию логических законов”, к конкретной “логике спо­ра”, и это произошло в самой цитадели математической логики. В языкознании осмысление концепции Н. Хомского (и критика ее в работах Гудмана, Путнама и других) все определеннее обертыва­ется теми же антиномиями спора, диалога, как решающей, порож­дающей речевой стихии. Но тут снова обнаружилось, что наиболее глубокие и плодотворные мысли, проникающие в самую суть “раз­говора, обращенного к самому себе”, были развиты уже несколько десятилетий назад в гениальной (не надо бояться этого слова) кни­ге Л. Выготского “Мышление и речь”.

Поворот совершился.

(1990). За это время, с 1975 года, что-то зациклилось. Идеи Бахтина и Выготского быстро ушли в сферу интеллек­туальной моды, а затем — в девальвированной форме слов-отмычек — были с досадой отвергнуты (в целостный смысл новых идей вдумываться стало лень); XX век вообще богат и на действительно новые идеи, и на умственную лень, по­гружающую многообещающие конструкции в глубокий анабиоз. Но смысл идей Бахтина или Выготского бьется в висках современного разума. Попыткой вскрыть и развить этот смысл является и эта моя книга. Но теперь — в 1990 го­ду — необходимо включить схематизм “диалогики” в более широкий и точный культурологический контекст. Это и бу­дет сделано во второй части настоящей книги.

И еще один, заключительный момент этой настройки внимания, снова из 1990 года. Мое старое название книги: “Мышление как творчество” — не случайно и должно вхо­дить в установку читателя этого первого введения. Ведь все мои размышления о диалоге познающего разума есть вме­сте с тем размышления о том, как возможно раскрыть ло­гику (?) субъекта мысли, субъекта логики Нового времени, то есть раскрыть логику готовности создавать научный текст, логику внутреннего “микросоциума” того Разума, ко­торый обречен быть свободным, быть свободным для своего остранения в произведении, в данном случае — в произве­дении научном, в начале научного мышления. Это — дейст­вительно — размышления о логике творчества (в Новое время). И далее, это размышления о том, в каком смысле такая логика готовности к продуктивному мышлению дей­ствительно может быть выстроена как логика; наконец, это размышления о том, как в такую логику включается, об­ращается (в Новое время) диалог различных культур, ло­гическая перипетия культуры XX века.

Буду считать, что настройка свою роль сыграла и воз­можно сознательно войти в основной текст.

1 Печать своего времени, конечно, отразилась на всем построении этой первой части. Бессмысленно и разрушительно стирать эту печать. Есть поэтика целостной композиции. Но столь же неустранимо то, что сейчас я во многом мыслю иначе. Кроме того, сама эта первая часть должна внутренне все время корреспондиро­вать с частью второй, со вторым введением. Вижу такой выход. В текст работы 1975 года будут введены врезки, реплики 1990 года, — это будет своего рода диалог автора “образца” 1975 года и автора, как он реально мыслит в 1990 году. Предполагаю, что такой диалог существен и по самому замыслу предлагаемой книги, необходим по сути дела.

Все врезки, продуманные сегодня, введены в основной текст первого введе­ния с пометкой: «(1990)».

Исходное утверждение

Для начала сформулирую такое утверждение. К середине XX века теоретик , (наиболее явно — физик и математик, но, наверное, наиболее остро — логик, и вооб­ще гуманитарий) подошел к решающему парадоксу. В самых раз­личных науках почти одновременно обнаружилось, что дальнейшее развитие (и само существование) теоретического знания зависит от решения одной проблемы: теоретик должен оказаться способ­ным логически обоснованно формировать и преобразовывать логи­ческие начала собственного мышления. В противном случае такие начала, как выяснилось, не могут быть основанием последователь­ного логического движения.

Это означает, во-первых, что необходимо освоить логический смысл таких творческих, глубоко интуитивных (?) процессов, как изобретение изначальных теоретических идей и понятий. Во-вто­рых, саму “творящую логику” необходимо как-то, уже в процессе ее осуществления, поднять в текст теоретических построений и сра­зу же, с ходу, закрепить в логике наличного теоретического знания.

Все это сделать необходимо, но... невозможно, поскольку в про­цессе изобретения исходных теоретических идей самой теории еще нет; она только-только создается, нащупывается, и, следовательно, требуется осуществить в теоретической форме нечто — по опреде­лению — в теоретической форме неосуществимое. А если “закреп­лять” в тексте “изобретение логических начал”, когда они уже изобретены (“интуитивно”), то... зачем? Если же такие “начала” необходимо заранее логически обосновывать, то... что это за на­чала?

2. Логика должна обосновать собственное начало — стать “диалогикой”

Читатель вправе спросить: на каком, собственно, основании я утверждаю о столь критическом положении теоретического знания? почему сформулированный мною парадокс (да и существует ли он реально вообще?) так насущен для современной математики, физики или логики? Все эти науки спокойно себе живут и развива­ются (еще как развиваются — все же эпоха научно-технической ре­волюции), сталкиваются, конечно, с серьезными трудностями, пре­одолевают их или запутываются в них, но, судя по всему, творцы современной науки и не помышляют о необходимости включить в логический строй наличных теорий интуитивные процессы изобре­тения исходных теоретических понятий... У современных теорети­ков по горло других, действительных забот.

Попробую все же показать, почему я отважился на такое силь­ное утверждение.

* * *

Начну с некоторых всеобщих логических трудностей, как буд­то независимых от современной ситуации, от логических коллизий XX века...

И содержательная, и формальная (аристотелевская и современ­ная математическая) логика сходятся в одном очень существенном пункте. Обоснование начал (аксиом, исходных понятий...) логиче­ского движения не входит в задачу науки логики , особенно науки логики Нового времени.

В формальной логике аксиомы и исходные термины определя­ются или на основе интуитивной очевидности (классическая логи­ка), или на основе интуитивно необходимых “конструктивных схем” (логика интуиционизма), или определения вообще становят­ся ненужными, поскольку аксиомы данной теории переформулиру­ются как теоремы более фундаментальной теории (программа Гильберта), или регресс в дурную бесконечность обоснования от­секается в какой-то точке исторического возникновения данной тео­рии (историческое оправдание, неизбежно связанное с теоремой Гёделя).

В содержательной (гегелевской) логике в той мере, в какой она толкуется именно как логика, а не как гносеология, также обычно отвлекаются от первоначального формирования исходных для данной теории, наиболее абстрактных понятий — это, дескать, дело познавательной эмпирии. Логически освоен только один “про­бег” теоретического мышления: от “точки” возникновения теории до “точки” ее предельного развития — движение “от абстрактного к конкретному”¹ , от бедного (одностороннего) понятия до развер­нутого единства многообразия (системы понятий). Конечно, и ниж­нюю и верхнюю “точки” можно превращать в многоточия и отодви­гать в бесконечность. И тогда, с одной стороны, говорить о все большей абстрактности исходного пункта, вплоть до бессмыслен­ного и абсолютного тождества “бытия и небытия” исследуемого предмета (это — вниз, в незнание). А с другой — рассуждать о все большей конкретности будущего теоретического знания, о том, что в сравнении с всемогуществом теории XXI века современное знание будет выглядеть бедной, неразличимой, неразвернутой, точечной абстракцией (это — вверх, в абсолютное знание)... Все это воз­можно. Но проблемы такое многоточие не снимает.

И прежде всего не снимает проблемы начала логического дви­жения (вопроса, где начинается логика). По отношению к отдель­ным позитивно-научным теориям до поры до времени (до времени, когда становится необходимым их логическое осмысление) можно отделаться ссылкой на историческую данность исходного пункта (предположим, принципа инерции или галилеева принципа отно­сительности), а далее следить за набиранием конкретности в после­дующем движении теоретической структуры, за логичностью воспроизведения — во все более конкретной форме — исходной поня­тийной абстракции (к примеру, понятия стоимости в “Капитале” Маркса). В анализе коренных превращений теории (перехода от одной теории к другой) могут — опять-таки до поры до времени — спасти ссылки на “новое экспериментальное открытие”, “замыка­ние теории на факт”, “вмешательство воображения, развитого в сфере искусства” или, наконец, на то, что это вообще не наше (ло­гиков) дело...

По отношению к науке логики все эти ссылки спасти не могут.

Логично то, что обосновано логически . Если начало логическо­го движения само логически не обосновано, оно не может быть логическим основанием всего последующего движения. Тогда гово­рить о логике невозможно не только в начальном пункте, но и во­обще в целом, тогда такой штуки, как логика, вовсе не существу­ет — ни в смысле действительной характеристики процесса мыш­ления, ни в смысле науки логики.

Вряд ли изменят эту ситуацию оппортунистические надежды на то, что основания логического процесса можно взять на веру, или условиться об их аксиоматичности, или взять их просто как опреде­ления, но все же сохранить логичность за счет непререкаемости де­дуктивных шагов самого вывода. Дескать, если основание окажет­ся истинным, скажем эмпирически истинным, то железная логика умозаключений, или исчисления высказываний, обеспечит истин­ность вывода. Позвольте, но ведь тогда должно быть логически обоснованно само движение умозаключений, тогда логичность до­казательства должна покоиться на каком-то основании, обоснован­ном логически? И так до бесконечности. Нет. Тут компромисса быть не может.

Тем более что имеется и другая трудность, некогда отмеченная П. Флоренским (в его статье “Космологические антиномии И. Кан­та”). Логически корректное мышление должно быть ясным и отчет­ливым, для чего “обязано” опираться на закон тождества. Только тогда, когда одно утверждение логически тождественно другому, из которого оно выведено или которое оно обусловливает, между ними нет логической щели, и связь суждений безупречна в логиче­ском отношении. Но в этом случае доказательство абсолютно тавгологично и никакого смысла не имеет. Но оно не имеет и дока­зательной силы, поскольку каждое А должно иметь свою основу в не-А, в Б, иначе (в случае полной тождественности с предыду­щим) суждение будет безосновательным, будет лишь декларатив­ным утверждением, типа “А потому, что А...”. Когда нельзя ска­зать “если А, то Б”, но только — “если А, то... А”, логики нет. Но логики нет и без такой тавтологичности, ибо тогда между А и Б по­является логическая щель, и вывод оказывается некорректным. За­кон тождества в качестве гарантии логичности исключает закон достаточного основания, хотя оба они необходимые условия логи­ческого мышления. Для Флоренского эта ситуация (очень тонко им очерченная) означала неизбежность вывода о границах разума, о том, что исходное определение разума является его отрица­нием.

В контексте наших рассуждении описанная ситуация очерчивает те предельные условия, в которых определение разума, логической обоснованности формулируется как проблема, как логическая труд­ность.

В самом деле, за законом тождества стоит абсолютная дискрет­ность (прерывность) мысли: все рассуждения сводятся к одному неделимому и ни с чем не соединяемому, абсолютно себе-тождественному. За законом достаточного основания лежит абсолютная континуальность (непрерывность) мысли; необходимость постоянно­го отступления в дурную бесконечность обоснования. Если искать основания логичности данного суждения или понятия в другом суж­дении или понятии, обоснования не будет (регресс в дурную беско­нечность). Если искать такое основание в самом данном суждении (понятии), то восторжествует полная тавтологичность, и никакого основания снова быть не может.

Для обоснования данного понятия необходимо иное понятие — этим иным должно быть (должно быть понято) само обосновы­ваемое понятие — как понятие иной логики .

Таков категорический императив (и парадокс) логики.

Но не ужас перед ним (“чур меня, чур, скорее прочь от всякой логики!”) и не усталый компромисс (“зачем искать абсолют, какая есть логика, такая пусть и будет, а абсолют поищем в других ме­стах, вне логики, вне рассуждений...”), нет, понимание этого импе­ратива как проблемы, как логической трудности, как загадочного определения позитивной сущности мышления — путь работающего логика.

Таким путем и пошел Гегель. Диалектика Гегеля есть форма разрешения антиномии, превращения “загадки” в действительное логическое начало. В диалектическом тигле “это” понятие показы­вает свою способность быть иным. В понятии вскрывается внутрен­нее противоречие, и оно (понятие) оказывается способным быть и основанием и обоснованным. Понятие обосновывает себя своим развитием и в конечном счете обнаружением тождественности сво­его “абсолютного начала” и “абсолютного конца”. Конечный пункт развития понятий оказывается обоснованием всего логического дви­жения (выясняется, что этот пункт лежал и в самом начале дви­жения). Гегель вскрыл, таким образом, реальное и очень сущест­венное позитивное определение логического движения.

Но в гегелевском решении загадки было одно уязвимое место. Это решение годится или для отдельных позитивных теорий (для нефилософской науки), или для логики чисто гегелевского типа (логики абсолютного идеализма). Объяснимся.

Пока речь идет о логике развития отдельных теорий, гегелев­ская идея позволяет выявить внутреннюю связь основания и обос­нованного и эвристически указывает на очень существенный мо­мент: вся теория в целом логически обоснована, если она может быть понята (и логически изображена) как одно — начальное — понятие, развитое, конкретизированное, развернутое. Сама предель­ная развернутость (конкретность) понятия в форме теории и обос­новывает исходное понятие (бедное, абстрактное), хотя и покоит­ся на его (исходного понятия) основе. Понятие как единство многообразия (теория) обосновывается понятием как единством (тождеством) многообразия (понятием в исходном опреде­лении), и — обратно — понятие предмета обосновывается его тео­рией.

Возможности такого подхода для анализа логического содержа­ния и историологического развития фундаментальных научных тео­рий, скажем механики на протяжении 200—300 лет или математи­ки на протяжении 500 лет, громадны, хотя еще почти не реализо­ваны. Правда, в физике или математике необходимо еще обнару­жить за обычным дискурсивным текстом понятийную структуру теорий. В “Капитале” такая предварительная работа уже совер­шена и наличный текст готов для историологического анализа, для анализа взаимообоснования исходного понятия и развитой теории. Э. В. Ильенков в значительной мере осуществил такой анализ и дал четкую и убедительную картину диалектики как логики раз­вития (и строения) одной научной теории.

Но вот перед исследователем встает вопрос о логике обосно­вания “логического начала” теории, если исходить из предположе­ния (а такое предположение — историологический феномен), что данная теория не вечна и не абсолютна. У нее было начало (“точ­ка” возникновения) и есть завершение (“точка” превращения в другую теорию). Тогда гегелевский подход разрушается, делается невозможным, тогда начало и конец теории уже не стоят в отно­шении “бедного исходного понятия” и “развитой теоретической формы этого же понятия”. В “конце” теории возникает новое по­нятие — понятие новой теории, способное развернуться новым, бо­лее богатым, развитым, конкретным, но иным многообразованием. Вновь встали “друг против друга” понятие и понятие, один логи­ческий субъект (предмет понятия А) и другой логический субъект (предмет понятия В) как тождественные логические субъекты. Тог­да гегелевское требование соотнести понятие с самим собой в фор­ме начала и в форме предельной развитости (конкретности) обо­рачивается иным требованием: чтобы обосновать понятие, его не­обходимо соотнести с самим собой как с другим понятием — поня­тием другого логического субъекта, его необходимо парадоксально самообосновать.

Впрочем, в логике “Капитала” заложен и такой подход. Поня­тия “стоимость” и “прибавочная стоимость” — коренные понятия всей структуры “Капитала” — развиваются Марксом не только в контексте “понятие — теория”, но и в контексте “понятие — поня­тие”. В теории экономических отношений капитализма точкой от­счета служит не только “начало” (генезис), но и “пункт” превра­щения — социальная революция, где все развернутые конкретные отношения сворачиваются, сжимаются, преобразуются в элемен­тарную ячейку новых отношений, нового общества и именно в этой точке понимаются.

Взятые в “момент” радикального превращения, экономические отношения капитализма осмысливаются так, что исходное для по­нятий “стоимость” и особенно “прибавочная стоимость” определе­ние рабочего времени (как основы общественного богатства) обо­рачивается определением свободного времени (как основы всего общественного развития и как своего рода пред-определения всех стоимостных отношений). Именно понятие свободного времени, ко­торое носит в “Капитале” характер предпонятия, зародышевого, не­развитого определения будущих основ “общества самодеятельно­сти” (Selbststätigheitgesellshaft), является глубинным логическим основанием и понятия “стоимости”, и всей развернутой на этой ос­нове теоретической системы. Не случайно итоговый анализ капита­листического производства дан в главе “Основной закон капитали­стического накопления”, где как раз диалектика свободного и ра­бочего времени понята как основа всех отношений экономики ка­питализма, и в особенности как основа диалектики необходимого и прибавочного времени внутри времени рабочего.

Но ведь только такая постановка вопроса и является собствен­но логической. Здесь необходима логика, могущая обосновывать самое себя, то есть действительная логика, а не “полулогика” Ге­геля... Чтобы оправдать такой странный тезис, вдумаемся в обозначенную ситуацию немного пристальнее.

Пока мы двигались в пределах одной теории, логическое и соб­ственно теоретическое обоснование совпадали: речь шла о том, в какой мере данная теория может быть принята как развитие (и обоснование) исходного теоретического понятия. Строго говоря, для такой проверки и логиком не нужно быть. Работа эта, пускай интуитивно, осуществлялась каждым теоретиком. Но если речь идет о логическом отношении (основания и обоснованного, тож­дественности и нетождественности) между двумя понятиями различных теорий, то такой вопрос может быть решен только в пре­делах науки логики . Понятия (основания и обоснованного) взяты здесь в такой позиции, когда позитивно-теоретическая связь между ними невозможна, и, следовательно, обоснование здесь может быть дано только как логическое, исходящее из общих (всеобщих) ло­гических отношений.

В точке превращения теорий нет “логики теории”, но есть толь­ко (если есть) “теория логики ”. Именно эта ситуация нас и инте­ресует.

Правда, в позитивном, научном развитии эту трудность воз­можно обойти при помощи двух компромиссов, двух способов из­бежать собственно логической постановки вопроса и тем самым спасти всеобщность гегелевской логики.

Первый компромисс возможен, когда теоретическая система “на подъеме”, когда она интенсивно развивается, а “последней точки” (точки теоретических превращений) еще не видно и остро стоит вопрос только о начале теории, о ее исходном пункте. Тогда возможно отодвигать исходную точку до бесконечности (дескать, все предшествующие теории — лишь ослабленные варианты или стадии данной, подлинно “теоретической” теории). Можно и просто со­слаться на эмпирическое происхождение ее начального пункта, а далее использовать собственно логический критерий. И что очень существенно, логический критерий будет здесь действовать безуп­речно (разумеется, в смысле гегелевской стратегии). Как бы ни возникло (или даже если вообще не возникло, а всегда было) ис­ходное понятие, логика взаимообоснования этого понятия и его раз­витой формы работает без срывов. Понятие обосновывается своим развитием, а не происхождением, не формированием, а значит, воп­рос “о начале теории до начала теории” совсем не страшен. Тогда можно быть оппортунистом и предположить, что исходное понятие возникло как угодно, скажем по “логике” формального обобще­ния (например, как у Локка), а вот развитие этого понятия (и, зна­чит, его содержание, его логическая форма) строго определяется в рамках диалектического движения от абстрактного к конкретному.

Во-вторых, возможен и такой компромисс. Если смена теорий не носит радикального характера и не означает действительного преобразования коренных идеализаций (к примеру, понятие “мате­риальной точки” или “потенциальной бесконечности” остается в XVII — начале XX века логической основой механики или матема­тики во всем многообразии их вариантов), тогда трудности обхо­дятся за счет бесконечного отодвигания (переформулировки) ко­нечной точки данного теоретического развития. Тогда “концом” тео­рии, обосновывающим ее начало (и обоснованным этим началом), выступает сама неопределенная развитость исходного понятия, воз­можность “сравнить” понятие с самим собой в разных формах: бед­ной и богатой, абстрактной и конкретной, самотождественной и многообразной. То, что это не абсолютный (гегелевский) конец, ни­чего не изменяет в логике обоснования. Существенна сама возмож­ность сопоставления двух различных форм понятия, но вовсе не законченность, “закругленность” этих форм.

И в первом и во втором компромиссе открывается одна возмож­ность: понятие обосновывает само себя (теоретик обосновывает понятие им же самим), не выходя за пределы данной логики, но только в разных формах ее реализации — то в форме себетождественного понятия, то в форме теории. В результате и овцы целы, и волки сыты. И логический императив выполняется, и нет выхода за пределы (данной) логики.

Но все эти компромиссы сразу же становятся невозможными (а гегелевское решение проблемы бессмысленным) в той предельной ситуации, когда превращение данной позитивной теории означа­ет — одновременно — коренное превращение (преобразование) са­мой логики формирования (определения) понятий, самой логиче­ской возможности определить понятие.

Для Гегеля такого поворота проблемы не могло существовать. Абсолютное начало логики тождественно у Гегеля абсолютному “концу”; ничего радикально нового (логически нового, не зало­женного имплицитно в данной логике) появиться в мышлении не может, знание тождественно самопознанию, выявлению и конкре­тизации того, что было сначала имплицитным и абстрактным.

Но такая концепция способна только обнаруживать неявную логику развития одной, бесконечно “длительной” теории; логика существует только как изнанка (и бесконечная экстраполяция) данного, наличного теоретического движения. Если же речь идет о возможном логическом превращении теории, то есть о необходи­мости обоснования (и критики) всей логики ее развития в целом, когда уже недостаточно того, что понятие проверяется теорией, а теория — понятием, а необходимо обосновать отношение “понятие — теория” в свете иного понятия, иной логики, тогда гегелев­ская логика отказывает, не “срабатывает”. Она работает только на условиях абсолютного тождества мышления и бытия. Монологика (в смысле одна-единственная логика) — это синоним логики абсолютного идеализма. Она не может обосновывать самое логику, она может только разъяснять наличное теоретическое движение. Правда, для позитивной теории такое разъяснение не слишком нужно.

Итак, первое ограничение гегелевского решения (оно эффектив­но для понимания логики развития отдельной позитивной научной теории) — оборотная сторона второго ограничения (это решение имеет логический всеобщий смысл только в контексте гегелевской системы). В гегелевском “решении” основного парадокса логики была заключена возможность ослабить этот парадокс, лишить его сооственно логической остроты.

* * *

В ситуации радикального (логического) “превращения теорий” от логики не укроешься ни бесконечностью теоретической “конкретизации”, ни ссылками на практику познания.

(1990). Здесь все время говорится об обобщенной логи­ке превращения теорий. Но недостаточно подчеркнуто, что в XX веке речь все же идет о схемах превращения особен­ных, нововременных форм теоретизирования. Как мне сей­час представляется (см. Второе введение), теоретическая составляющая мышления налична в любой культуре . Ее смысл — установить связи вещей, так сказать, “продоль­ные”, в их отстранении от связей “перпендикулярных” че­ловеческому телу и духу, от связей, направленных на чело­века, или — от него. Так возникает возможность освободить силы самодетерминации и отсечь (отклонить, преломить, отразить, преобразовать...) связи “детерминации извне” — связи экономической, генетической, космической детермина­ции. В этом смысле теоретическая составляющая нашего мышления есть одно из оснований свободы и ответственности индивида и в конечном счете — личности. Но в каждой исторической культуре теоретическая составляющая на­правляется особой доминантой данного строя понимания.

В античности — доминантой эйдетического разума; в средние века — доминантой разума причащающего; в Новое время — доминантой познания.

В нашем тексте мы говорим не вообще о теории, а о тео­рии особого типа , теории в доминанте разума познающего (в задаче: понять сущность вещей, как они есть сами по себе). Правда, исторически переход в диалогику мог про­изойти только в гносеологически ориентированной теории, доводящей до предела и выпрямляющей все историческое развитие (см. Гегель) теоретической мысли. Поэтому оп­ределение теорий “познающего разума”, как обобщенного (именно — обобщенного!) типа до-диалогических теорий, все же не является ошибкой книги 1975 года. Другое дело, что в контексте развитой логики культуры существует взаимообратимая связь (взаимообоснование) любых теорети­ческих структур — античной и нововременной; современной (канун XXI века) и античной и т. д. Но об этом собственно логическом (а не историческом) взаимообосновании речи пока еще нет.

Коль скоро речь идет именно о логике коренного преобразова­ния теорий, а не об их происхождении, то хочешь не хочешь, но новой теории уже (просто феноменологически) предшествовала “старая” теория; определенная связь между ними уже есть, и ее необходимо “только” осмыслить (обосновать) логически. В такой ситуации практический критерий (к примеру, эксперименталь­ная необходимость нового понятия) не замещает логического критерия (самообоснования), но сам должен быть понят логи­чески.

А поскольку в переходе к новой теории должно быть оправдано

(или отвергнуто) и исходное понятие “первичной” теории, то и практическое происхождение последней теперь должно быть пред­ставлено (переосмыслено) как логическое обоснование . Понятие, первоначально сформированное (или истолкованное) на путях формального индуктивного обобщения — возьмем этот банальный слу­чай, — должно быть теперь понято как обоснованное совсем иной логикой, чем логика его эмпирического происхождения, должно быть обосновано логикой иного, нового (радикально нового, логи­чески нового) понятия.

Возникает собственно логическая проблема. Необходимо воз­вращение “на круги своя”. Пусть радикальное преобразование тео­рии стало необходимым исторически (теория привела к выводам, противоречащим тем основаниям, из которых эти выводы были “дедуцированы”; караул, парадокс!). Но коль скоро это произошло, то вопрос встал строго логически: вся теория снова сжалась в исход­ное понятие, обращенное теперь на себя, взявшее себя под сомне­ние. Возникла проблема самообоснования этого понятия, его переопределения, его коренной трансформации. И такое обоснование (преобразование) может быть дано только в контексте науки ло­гики, поскольку теоретическая дедукция из данного понятия сама поставлена под вопрос. Проблема начала теории непосредственно превратилась в проблему логического начала, начала логики.

...Продумав “изнутри” логические трудности и возможные ком­промиссы гегелевского “решения” логических парадоксов, мы вновь возвращаемся к категорическому императиву логики в его предель­но бескомпромиссной, парадоксальной форме, но теперь это — форма парадокса творческого мышления. Резко возросла логическая конкретность “нашего” императива. Его смысл неожиданно полу­чил историческое наполнение. Необходимость самообоснования по­нятий и суждений (помните,— иначе — антиномия между законом тождества и законом достаточного основания) теперь обернулась звристическим требованием: логическое обоснование предполагает осмысление (во всеобще-логической форме) процесса перехода от старой теории к новой, процесса изобретения теорий.

Но ведь требование это — правда, пока еще без основания его радикально-всеобщего логического смысла — типичное дитя XX ве­ка, плод современной теоретической революции.

Мы начали с всеобщих логических трудностей, как будто неза­висимых от современной логической ситуации. Сейчас начинает выясняться исторический смысл этой всеобщности. Весь поворот проблемы, преодоление ее мистичности отнюдь не наша заслуга. Это “заслуга” времени.

* * *

В XX веке одной из горячих точек в развитии науки оказались парадоксы теории множеств . Не входя сейчас в математические детали, обращу внимание на взрывную силу самой логической по­становки вопроса.

В парадоксах теории множеств речь идет о возможности вклю­чения, к примеру, множества всех множеств, не являющихся соб­ственными элементами, в число “подведомственных” этому опреде­лению множеств. Если это (бесконечное) множество есть элемент самого себя, то, значит... оно не является собственным элементом; если же оно не есть элемент самого себя (не является множест­вом, подпадающим под свое определение)... то именно тогда, и только тогда, оно является собственным элементом² .

Вот этот парадокс в расхожей, полушутливой редакции, пред­ложенной Расселом. Деревенский брадобрей должен брить тех, и только тех, жителей деревни, которые не бреются сами. Должен ли брадобрей брить самого себя? Если он будет себя брить, зна­чит, он бреется сам, а значит, он себя брить не имеет права. Но если он себя не будет брить, значит, он имеет право себя брить... Шутейный этот парадокс демонстрирует глубокую парадоксаль­ность “множества всех множеств, не являющихся собственными элементами”.

В логическом плане существенно, что при таком подходе опре­деление понятия “множество” перестает быть абстрактным ярлыч­ком, объединяющим общие свойства класса “предметов”. Само это определение рассматривается теперь не как имя для иных предме­тов, а как особый предмет, как особое множество (бесконечное), обладающее в свою очередь некими “свойствами”. Теперь выясня­ется, что определение понятия не только может быть отнесено к самому себе, но что именно в таком самоотнесении (то есть только в понимании определения как “определенности”, как предмета оп­ределения) понятие имеет смысл, может считаться обоснованным, а не произвольным. Но вся логика обычных, формальных определе­ний и вся логика математического аппарата, при этом используемого, приспособлена была (в XIX веке) для понятий-ярлыков, терминов, для сокращенных наименований некоего иного предмета, иных предметов. Вот логическая основа всех “математических парадоксов”. И понятие “множество” здесь только пример, образец, хотя отнюдь не случайный.

Указанный “пример” обнаруживает парадоксальность одного из самых благополучных отношений формальной (не математиче­ской) логики — отношения между объемом и содержанием поня­тия. По сути дела, в понятии “множество” впервые логически опре­деляется (раскрывается) содержание самого понятия “объем по­нятия”. И неожиданно оказывается, что если “объем” бесконечен, то есть если необходимо учитывать не только наличные объекты данного определения, но и возможные, конструируемые — по ка­кой-то схеме — идеализованные объекты (элементы), то тогда сами понятия “объем” и “содержание” будут тождественными и между ними не существует тривиального обратного отношения (чем шире объем, тем у же содержание, и наоборот). Предметы, на которые распространяется данное понятие, коль скоро они взяты в их актуальной бесконечности (как бесконечное множество), не нейтральны, не независимы друг от друга. Между ними есть опре­деленная связь, соединяющая их в мыслимое целое по определен­ному закону (форме). Эта связь, единство, схема построения и есть как объем, так и содержание самого понятия “множество”. Опреде­ление такого понятия выступает одновременно как построение осо­бенного, парадоксального предмета (элемента), обладающего способностью полагать себя в качестве бесконечного множества (эле­ментов).

Это и означает, что предмет реализуется в тождестве особенно­го и всеобщего определения; определение множества относится и к самому “определению” как особенному предмету. Сразу же возни­кает трудность самоотнесения понятий (понятие должно быть определением самого себя), сразу же рушится вся формальная тео­рия определений и вся формальная теория дедукции.

Парадоксальным (невозможным для эмпирического бытия) ока­зывается сам предмет определения, взятый как определение пред­мета (самого себя). Ведь такой предмет должен в то же время и в том же самом отношении быть и особенным (конечным) предме­том, и бесконечным всеобщим множеством!

Впрочем, математическая логика давно признала, что суть па­радоксов теории множеств не в понятии “множество”, но в поня­тии “понятие”. Собственно, математико-логическая переформули­ровка теоретико-множественных парадоксов и говорит о парадоксе “самоприменимости” “несамоприменимых” понятий. Правда, ма­тематическая логика продолжает рассматривать этот парадокс только как формально логический (понятие применимо к себе тог­да, и только тогда, когда оно к себе неприменимо) и не видит, что здесь речь идет о переходе формально-логического определения понятий в определение содержательно-логическое, диалектическое. В этой ситуации определение понятия (в процессе его самоотне­сения) приходится рассматривать как особый предмет определе­ния. В исходном парадоксе — как особое множество, а в собственно логической идеализации — как парадоксальную (бесконечную) форму бытия особенного (конечного) предмета (к примеру, как движение по бесконечно большой окружности, выступающее опре­делением каждого конкретного инерционного движения).

Нас (автора и читателя) интересует сейчас лишь всеобще-ло­гический смысл “парадоксов теории множеств” (проблема само­обоснования). Что касается разрешения этих парадоксов, то это не наше дело, а дело самих математиков и математических логиков. Но все же выскажу несколько соображений и о разрешении парадоксов, но, конечно, только в содержательно-логическом плане. Это будут все те же размышления о проблеме самообоснования логики.

Вспомним еще раз расселовского брадобрея. Когда он бреет самого себя, то... жителя деревни бреет брадобрей. В качестве того, кого бреют, брадобрей принадлежит к множеству жителей посел­ка (которые не бреются сами), в качестве того, кто бреет, брадобрей относится к совсем иному множеству — брадобреев. При та­ком повороте выясняется, что речь идет не о парадоксальности оп­ределения одного логического субъекта двумя атрибутами, а о том, что, брея себя, брадобрей выступает (расщепляется) в двойном бытии — брадобрея и жителя, в форме двух логических субъектов. Это во-первых. Во-вторых, брея себя, брадобрей превращает себя (жителя) в брадобрея и превращает себя, брадобрея,— в жителя поселка, который не бреется сам. Брадобрей здесь не только “от­носится” к двум множествам одновременно; брея себя, он порож­дает оба множества, определяет их. В момент бритья он возникает как элемент множества “не бреющих себя” и как элемент множе­ства “брадобреев”. Конечно, в плане наивной теории множеств он “бреется сам” (относится к множеству “самобреющихся”), но в строго логическом плане существенно его становление (его бы­тие — в возможности) как брадобреем, так и жителем, которого бреет брадобрей. Брея самого себя (наличное бытие), “он” делает себя небреющим (его бреет брадобрей) и делает себя (осущест­вляет, реализует себя) в качестве брадобрея. И здесь не просто игра слов или спекуляция на неряшливости исходных определений, как решит формальный логик. Безусловно, я могу сказать, что неопределенное понятие “брадобрей” в парадоксе Рассела скрывает два понятия, два множества (брадобреев и жителей деревни), и если не путать два эти качества нашего X, то никакого парадокса не будет. Сказать так возможно, и это будет правильно. Но тогда мы не поймем, что за внешней неряшливостью скрывается сущест­веннейший логический момент. Именно по отношению к самому се­бе понятие брадобрея оказывается не элементом множества, а учре­дителем, основателем радикально (логически) нового множества.

“Пропущенные через игольное ушко” парадокса, исходные мно­жества преобразовались; они теперь иные множества, становящие­ся самими собой в тот момент, когда брадобрей священнодейству­ет, брея самого себя. Брадобрей здесь не “исходный” парикмахер, учрежденный по приказу то ли мэрии, то ли Бертрана Рассела. Тот должен брить, и все. Основная работа нашего брадобрея — порождать (обосновывать) особое множество лиц, не бреющих себя именно в тот момент и именно потому, что и когда они себя бре­ют, это не множество, это субъект, порождающий множество. Или еще так: множество, порождающее самого себя.

Исходные множества расселовского парадокса (множество не бреющих себя и множество совершающих сей обряд) — это множе­ства обычные, поэлементные, они объединяются воедино только по­тому, что одинаково (“поодиночке”) не бреются или бреются. Их определение нейтрально к своему предмету. Но множество (из од­ного человека), порождаемое брадобреем (коль скоро он себя бре­ет, то не бреется сам),— это совсем иное множество, больше того, переход к иной теории множеств (шире — к иной логике).

Множество всех множеств, не являющихся своими элементами, не может наличествовать в качестве своего элемента и не может не наличествовать. Оно порождает себя в качестве своего элемента и тем самым порождает себя в качестве множества, не могущего быть своим элементом . Оно не собственный элемент и не “не соб­ственный элемент”, оно — потенция того и другого, или, точнее, субъект, формирующий то и другое множества.

Такое множество порождает себя как предмет определения и од­новременно как определение предмета. Порождает себя как по­нятие!

В теории множеств (не только в ней, но сейчас мы продумываем именно эту горячую точку развития математики) произошло исто­рически определенное самоотнесение коренных логических идеа­лизаций всего теоретического мышления Нового времени, тех осо­бенных предметных идеализации, которые сделали некогда воз­можным (необходимым) расщепленное развитие одной логики в двух формах — логики определения и логики доказательства.

Речь идет прежде всего о самоисчерпании (в теории множеств) такой исходной идеализации математического мышления Нового времени, как отождествление (слабое, оппортунистическое) потен­циальной бесконечности, бесконечности вывода и определяемой величины (скажем, скорости в данной точке в нулевой промежуток времени).

“Актуальная бесконечность” канторовской теории множеств по­требовала непосредственного отождествления бесконечности и ко­нечности, континуальности и дискретности в определении всеобще­го “предмета” математической мысли (множества). Это требование означало, далее, необходимость коренного изменения методов де­дукции (логики в узком смысле слова), необходимость привести де­дукцию в соответствие с радикально “самозамыкающимся”, само­обосновывающим себя идеализованным предметом.

Чтобы последнее утверждение было ясным, немного о логиче­ских предпосылках такой постановки вопроса.

Исходные идеализации каждой особенной логической культу­ры — всегда формы введения бесконечности в определение конеч­ного, особенного предмета. Логика Нового времени вводит в опре­деление конечного предмета бесконечность (потенциальную) таким образом, что между предметом и его бесконечным “приближен­ным” измерением всегда остается щель, совпадение оказывается неполным; вычисление (измерение) никогда не может быть до кон­ца тождественным определению. Именно поэтому логика “опреде­ления” и логика “вывода” могли существовать раздельно, квазисамостоятельно, и логический вывод никогда не замыкался на содержательное определение, а содержательная теория ничего не подозревала о своем логическом формализме. В таких условиях исходная идеализация (определение) оставалась по ту сторону логического движения; этой идеализации не могло коснуться лез­вие логического анализа (между определением идеализованного предмета и логикой дедукции вечно сохранялся зазор). Опасности самообоснования не могли стать реальными логическими пробле­мами. Исходные “аксиомы”, не замыкаясь на себя, великолепно ра­ботали “от себя”, в расчете тех или иных “физических процессов”.

В теории множества такого зазора уже не может быть, идея бесконечного приближения к дискретной величине уже не “сраба­тывает”. “Быка”, то бишь дискретное, конечное, особенное, надо сразу же “брать за рога”, то бишь за его бесконечное континуаль­ное, всеобщее определение. В конкретной (относительно конкрет­ной) математической теории обнаруживается симптом всеобщего логического кризиса. Идея предмета (линии, числа, “точки”) как актуальной бесконечности требует постоянного целенаправленного внимания к проблеме самообоснования логических начал: ведь бесконечность анализа должна теперь изнутри войти в определение конечного предмета.

Характерное для “конструктивизма” понимание “бесконечности” не как наличного “предмета”, а как метода (формы) построения (определения) конечных особенных предметов изменяет ситуацию еще радикальнее и требует еще более органичного и осознанного слияния — в единой, небывалой логике — теории вывода и теории определения. Между тем все наличные методы дедуктивного “вы­вода из...” или “приближения к...” органически не приспособлены к задачам самообоснования понятий.

В парадоксах теории множеств вылез наружу не математиче­ский (в узком смысле слова) кризис, а кризис оснований всей ло­гики Нового времени , логики, чье содержание неявно всегда раз­вивалось в русле математических идеализации. Перед нами — сно­ва — категорический императив логики.

И может быть, наибольшая трудность (неразрешимость) тео­ретико-множественных парадоксов в том и состоит, что парадоксы эти пытаются решать как узкоматематические или (и) как фор­мально-логические. Между тем эвристическая, творческая сила этих парадоксов обнаруживается только и процессе “сдирания” с них узкоматематйческой и математико-логической формы и переформулировки их как коренных парадоксов всей логической куль­туры Нового времени.

Это утверждение следует точно понять. Дело не в том, что “ма­тематическая форма” есть какая-то превращенная, неадекватная форма логической культуры мышления Нового времени. Ничего по­добного. Форма математического размышления (движение и превращение математических идей) есть наиболее адекватная форма логического движения мысли в XVII — начале XX века. (Другой вопрос: всегда ли для мышления наиболее продуктивна его наибо­лее адекватная форма?) Но в XX веке возникает необходимость новой логической формы — формы возникновения новой логической культуры. Весь смысл парадоксов теории множеств состоит в этой потенции смены логической формы (и коренного логического содер­жания) творческого движения мысли.

Парадоксы сигнализируют, что необходим переход от расщеп­ленной формы логического движения (логика определения — логи­ка доказательства) к логике самообоснования .

В логике самообоснования логики (понятия) математика дей­ствительно уже не может быть адекватной (всеобщей) формой дви­жения мысли. В логике самообоснования наиболее адекватной яв­ляется философская форма размышления (критика собственной ло­гики). Вот в чем смысл сформулированного выше утверждения, что творческая сила парадоксов теории множеств обнаруживается в процессе “сдирания” с них узкоматематической формы. Такое “сди­рание” есть внутренний замысел этих парадоксов, есть пароксизм превращения философии в адекватную (и осознанную) форму ло­гической культуры (XX века)³ .

Конечно, в математике (или физике) основной императив логи­ки пока еще не сформулирован в адекватной — для логических потенций XX века — всеобщей форме, но он уже предстал в форме такой особенной теоретической проблемы, “решение” которой и со­стоит в обнаружении ее всеобщности. Непосредственно разговор шел о том виде, который эта проблема приобрела в математике, жаждущей стать философией. Тот же процесс происходит и в фи­зике, но на этих страницах я не буду обсуждать еще и эту проблему.

Надеюсь, что теперь первоначальное наивное недоумение — “да разве позитивные науки так уж остро нуждаются в разрешении трудностей логического обоснования исходных начал теоретиче­ского движения, то есть в разрешении трудностей введения в нау­ку логики процессов изобретения новых идей?” — сменилось более серьезными и продуктивными размышлениями. И коренное из них — над проблемой самообоснования логики, самообоснования понятия.

* * *

Однако все сказанное выше только начало, только введение в нашу проблему. Теперь мы и подходим к сюжетам нашей на­стройки.

Понять (и развить) язык теоретического текста как язык само­обоснования (самоотнесение понятий) означает понять (и развить) этот один язык как некое двуязычие, как речь внутреннего (внутри единой теории) диалога.

Думаю, что необходимость такого вывода ясна. Необходим один язык, поскольку обращение к метаязыку запрещено во избежание регресса в дурную бесконечность. И одновременно такой язык дол­жен быть для самого себя иным , вторым языком, способным слу­жить формой самообоснования (“самоотстранения”) исходного тео­ретического текста.

И наконец, это должен быть язык (речь) внутреннего диалога , в котором осуществляется непрерывное взаимообращение текстов, их полифония, контрапункт, а не просто сосуществование.

Ничего себе, “условия задачи”... Да стоит ли при таких усло­виях вообще браться за нее? Не проще ли вернуться к старому доброму регрессу в дурную бесконечность превращения аксиом данной теории в теоремы теории более фундаментальной? К тому же, если вспомнить, что “регресс” этот был основой всего научного прогресса в XVIII—начале XX века...

Но... что же все-таки делать с парадоксами обоснования мате­матики и вообще с теми логическими трудностями, о которых речь шла выше? Нет, очевидно, без парадоксальных “условий” не обой­тись, а что касается “двуязычия” одной теории, то воспроизведем для бодрости уже приведенные в нашей настройке слова В. Гейзенберга (“в порядке общего предположения можно сказать, что в ис­тории человеческого мышления наиболее плодотворными... оказы­вались те направления, где сталкивались два различных способа мышления”) и будем развивать свою проблему дальше.

Логический смысл сформулированного только что парадокса раскрывается в той предельной ситуации, когда речь идет о собст­венно логической теории (о науке логики), а не о какой-то пози­тивной, пусть самой общей, математической или физической теории.

Логическое обоснование логики (ее исходных положений, на­чал) требует, чтобы логик взглянул на свое мышление со стороны (а что тут “сторона”? Какое-то другое мышление, что ли, не мое?). Очевидно, здесь может быть лишь один рациональный выход: моя логика должна быть (но может ли?) освоена мной как диалогиче­ское столкновение двух (минимум) радикально различных культур мышления, сопряженных в единой логике — логике спора (диало­га) логик. Логик должен быть нетождественным своей логике, должен быть “над” ней, “больше” нее, вне ее. Утверждение, что в “логику” (в непосредственную логику мышления и в науку логики) необходимо включить критерий ее истинности, критерий ее (логики) самообоснования, неизбежно ведет к предположению, к предопределению какой-то “диалогики”, какого-то радикального спора, когда каждое из моих “Я” (внутренних собеседников) обладает своей собственной логикой — не “худшей”, не “лучшей”, не более “ис­тинной”, чем логика “другого Я”. Но вместе с тем здесь не требу­ется никакой “металогики” (которая стояла бы где-то над моим спором с самим собой). Не требуется, поскольку само бытие моей логики — в качестве диалогики — определяет ее постоянное разви­тие: в ответ на реплику внутреннего собеседника “Я” развиваю и коренным образом трансформирую, совершенствую “свою” аргу­ментацию, но то же самое происходит с логикой моего “другого Я” (alter ego). Это постоянное развитие “постоянно” лишь до той точки, где происходит коренное преобразование всей “диалогики” в целом, где формируется новый диалог, новые “действующие лица” внутреннего спора.

Так примерно можно себе представить возможную жизнь диа­логического разума... если продумать все последствия идеи само­обоснования логической теории. Принять такое предположение как-то не очень хочется. Ведь сразу же возникнут два принципиальных вопроса:

1. Что останется вообще от логики (той железной логики, кото­рая “требует сделать вывод, что...”), если предположить некую полилогичность нашего мышления?

2. Зачем вообще нужна эта “диалогика”, эта проверка “логики” «логикой» (и их взаимопревращение), когда существует иная, радикальная проверка: логика проверяется практикой, мышление — бытием? Не является ли это кружение белки мышления в колесе “диалогики” просто-напросто бегством от жизни, от практики, от старой мудрости Гете — “теория друг мой сера, но вечно зелено дерево жизни...”?

Нет, принимать наше предложение явно не следует (риск большой, а толк неясен)... но и не принять как будто нельзя...

1 Особую роль здесь сыграли великолепные работы Э. В. Ильенкова, в част­ности “Диалектика абстрактного и конкретного в “Капитале” Маркса” М., 1960).

2 См.: Френкель А., Бар-Хиллел И . Основания теории множеств. М, 1966. С 16.

3 Осуществленный нами анализ в значительной мере основан на работе: Френкель А., Бар-Хиллел И. Основание теории множеств. М., 1966. В особенности см. с. 12, 14-15, 24-25, 238-241. См. также: Клини Ст. Введение в матиматику. М., 1957; Карри Х. Основания математической логики. М., 1969

3. Снова к проблеме самообоснования.

Где остановились Гегель и Фейербах...

Что же делать?

Прежде чем ответить на этот вопрос (и на вопросы, поставленные выше), обратимся снова к некоторым размышлениям и трудностям Гегеля, что позволит еще более углубить и обострить проблему.

Само собой ясно, что именно для Гегеля обсуждаемая проблема должна была встать с особой остротой. В полном и окончательном своем развороте логика мышления должна была “съесть” в “Ло­гике” Гегеля самое мышление. В самом деле, если на всех промежуточных станциях следования (развертывания абсолютной идеи) мысль оставалась мыслью, то есть была мыслью о чем-то, имела предмет (этим предметом была сама мысль как объект самопозна­ния), то в заключительной точке, когда мысль познала себя полностью, всеобщее (идея) уже не могло противопоставляться осо­бенному (одному из моментов своего развертывания) как своему предмету.

Больше того, как раз в той точке, в которой определение субстанции окончательно должно было перейти в определение абсо­лютного субъекта (духа), субъекта-то уже и быть не могло: исчезал объект мышления и деятельности, и “субъект” оказывался пустышкой, ему было нечего познавать и не на что действовать...

У мысли уже не было предмета (все было понято как мысль), но, значит, мысль теряла свой собственный статут. Отныне все­общее (мысль в своем абсолютном логическом развитии) могло противопоставляться, чтобы оставаться мыслью, только иному все­общему — не мысли, не логике, или, если переформулировать этот тезис, логика должна была противопоставляться иной логике, ра­дикально иному пониманию того, что логично, радикально иному типу понятия. Но в таком случае исчерпывается сама идея (дале­ко не только гегелевская) монологики. Рациональный смысл тако­го утверждения опять-таки может быть только один: мышление в полном своем развитии “натолкнулось” (что это означает?) на ра­дикально иное бытие, которое требует иной логики, иного способа мышления, иной формы логического движения, иного субъекта ло­гики!

Но тогда (пойдем еще дальше) необходимо принять такой ход мысли: в своем предельном развитии понятие не только реализу­ет все свои возможности понимания (все стало понятным, все во­шло в понятие); одновременно предельное развитие понятия ознчает предельное развертывание непонятности мира, его внепонятийности . Чем более я понимаю предмет, тем более в нем фокуси­руется непонятное, тем более я способен формулировать эту непо­нятность (проблемность) предмета (мира), тем более становится ясным, что “мне” необходима иная логика, необходимо превраще­ние логик (но это означает, что я должен мыслить иначе, должен быть другим). Все вышесказанное требует предположить, что внеположность бытия мышлению должна войти в определение самого мышления (понятия), то есть что материализм должен быть понят и развит как логика!

Но такие выводы означали бы снятие всей гегелевской логики в целом, означали бы преодоление идеализма как статута логики. Кто же в здравом уме и в трезвой памяти, да еще в сознании всемогущества своего мышления решается на самоубийство?!

Гегель не раз вплотную подходил к этой проблеме, проникал в самое ее ядро и... в последний момент закрывался от проблемы тончайшими кружевами монологической диалектики.

Вот один из характернейших примеров. Второй том “Науки ло­гики” — “Учение о понятии”. Развивая диалектику всеобщего по­нятия, Гегель приходит к идее, что для определения всеобщего, для его обоснования необходимо как-то выйти за его пределы, за пре­делы понятия (?), необходимо определить всеобщее как особенное. Но в данном контексте быть особенным означает... быть иным все­общим , всеобщим особенной логики и, следовательно, иметь “вне себя” какую-то иную, всеобще-особенную логику... Гегель понимает всю необходимость такого вывода.

Он пишет: “Особенное есть само всеобщее, но оно есть его раз­личие или его соотношение с некоторым другим , его свечение во­вне ; но налицо нет никакого другого, от которого особенное было бы отлично, кроме самого всеобщего. — Всеобщее определяет себя ; таким образом, оно само есть особенное; определенность есть его различие; оно отлично лишь от самого себя. Его виды суть поэтому лишь (а) само всеобщее и (Ь) особенное. Всеобщее как понятие есть оно же само и его противоположность (бытие, не мысль? — В.Б.), которое опять-таки есть оно же само как его положенная оп­ределенность; оно охватывает собой последнюю и находится в ней у себя. Таким образом, оно есть тотальность и принцип своей разности, которая всецело определена лишь им самим. Нет поэтому никакого другого истинного деления, кроме того, при котором понятие отодвигает само себя в сторону, как непосредственную , не­определенную всеобщность; именно это неопределенное создает его определенность, или, иначе говоря, создает то обстоятельство, что оно есть некоторое особенное . И то и другое есть особенное, и потому они соподчинены ... Если мы говорим здесь о двух противо­стоящих , то мы должны... также сказать, что... их определенность друг против друга есть, по существу, вместе с тем лишь одна опре­деленность, та отрицательность, которая во всеобщем проста и еди­на (einfach ist)... Понятие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, до­зволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в кото­рых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности ”¹ .

В этих размышлениях Гегеля, как и во многих других таких же фрагментах, сосуществуют два возможных, но совершенно иск­лючающих друг друга хода мысли.

Одна возможность. Всеобщее может определить себя как все­общее только в противопоставлении самому себе как особенному, то есть на основе признания, что в понятие необходимо включить идею бытия, нетождественного понятию, идею противоположности бытия и мышления (а не только гегелевскую идею тождества бы­тия и мышления, бытия и понятия...).

В контексте логики это может означать только одно: когда мыслитель начинает спорить со своим собственным мышлением, с без­оговорочным “логика требует...”, тогда начинается спор бытия с бытием, практики с практикой и соответственно понятия с понятием, логики с логикой. Тогда начинается процесс формирования иной (еще не логичной, внерациональной, еще только имеющей быть) логики.

Определенное понятие данной логики (развитое, конкретное) наталкивается в своем полном развитии (в задаче самообоснования) на необходимость освоить иной тип бытия, еще неопределен­ный и неопределимый (логически), еще могущий быть определенным только абстрактно, бедно, “точечно” — не теорией (многообразием понятий), но одним понятием, понятием-потенцией...

Гегелевское погружение ножа логики в масло бытия дальше не­возможно. Мысль наталкивается на нечто твердое, непроницаемое, на нечто внелогичное. Теперь логика или ломается, или перековы­вается в иное лезвие, в другой логический металл.

Гегель великолепно видел такую возможность, такой ход мыс­ли. Вот место из “Феноменологии”: “Начало нового духа есть про­дукт далеко простирающегося переворота многообразных форм образования, оно достигается чрезвычайно извилистым путем и ценой столь же многократного напряжения и усилия. Это начало есть целое, которое возвратилось в себя из временно й последова­тельности, как и из своего пространственного протяжения, оно есть образовавшееся простое понятие этого целого... В то время как пер­вое явление нового мира... есть лишь свернувшееся в свою простоту целое... для сознания, напротив того, еще не потеряно воспоминание о богатстве предшествующего наличного бытия. Во вновь появляющемся образовании оно не находит раскрытия и различения содержания; но в еще меньшей мере оно находит то развитие формы, благодаря которому с несомненностью определяются различия, и в их прочные отношения вносится порядок. Без этого раз­вития наука лишена общепонятности и кажется находящейся в эзотерическом владении нескольких отдельных лиц...”²

Здесь сформулирована необходимость превращения теорий (в конечном счете — логики), необходимость выхода в диалогику, не­обходимость коренного преобразования наличного логического дви­жения — в точке сжатия теоретической системы — в новое (бедное) простое понятие, в начало новой логики, новой теории. Но здесь же сформулирована и боязнь такого превращения понятий, такого изобретения нового предмета познания (и деятельности), грозящего полным объединением науки, ее погружением в эзотеричность и неопределенность.

Все начинать сначала... Снова — начало логики, снова — формирование логического из внелогического, формирование нового Разу­ма из нового безумия... Очень рискованно. “Эта противоположность (развитости исторической культуры и абстрактности каждого но­вого понятия.— В. Б.) и есть... самый главный узел, над развязыва­нием которого в настоящее время бьется научное образование и относительно которого оно еще не достигло надлежащего понимания”³ .

Но сам Гегель не стал развязывать этот узел. Он отшатнулся от неразличимости, неряшливости, неопределенности новых начал, отшатнулся от соблазнов безумия (“не дай мне бог сойти с ума...”, а будет ли еще новый Разум, неизвестно...).

И дело тут не в какой-то личной нерешительности Гегеля и даже не в (как бы это ни было важно) боязни признать какую-то чудовищную логику бытия, нетождественную логике понятий. Дело в моментах глубоко объективных.

Хотя логически выводы о необходимости определить всеобщее (логику) в контексте диалогичности были неизбежны, реально — в ­развитии позитивно-научного, в частности естественнонаучного, знания — такая возможность и необходимость была еще крайне далека.

Возникало противоречие между отдаленной логической необходимостью выхода за пределы монологики и живой, острейшей исто­рической необходимостью развивать ту же логику — логику Ново­го времени, логику Галилея и Декарта. Тем более что, исходя из абстрактной необходимости коренного преобразования логик и их сопряжения в диалогической системе, никак нельзя было опреде­лить или хотя бы догадаться, как может преобразоваться налич­ная (к началу XIX века) логика, во что она перейдет, какое новое начало назревает... Что же, менять синицу в руках на журавля в небе?...

Но ситуация была еще напряженней.

Тот тип содержательной логики, который установился в эпоху Галилея и Декарта, был непроницаем и для идеи “диалогики”, и для идеи включения в понятие — непонятного, внепонятийного, внелогического бытия предметов. Для логики Нового времени было характерно жестокое закрепление (принципиально) неподвижного субъекта мышления, всемогущего именно своей неизменностью и своим неизменным, все более и более глубоко идущим погружени­ем в объект (бесконечно раскрывающим все новые и новые свои стороны, определения, связи). Субъект был радикально неизменен, фиксирован в точке действия вовне, хотя и приобретал все новые и новые орудия познания и деятельности. Соответственно опреде­ления бытия вещей (скажем, определение “силы”) постоянно отодвигались от субъекта и могли логически воспроизводиться только в форме антиномически расчлененных определений действия на другое (инобытия, бытия в другом). Исходная “неподатливость” бытия логике (определение возможности бытия) вообще выталкивалась из науки, из теоретического разума в “метафизику”, в сферу запрещенных вопросов (“Что есть сила?”, “В чем причи­на тяготения?” и т. д.), в сферу “чистого” и “прикладного” практического разума. В такой ситуации помыслить о возможности полилогичности и диалогичности значило помыслить об абсолютном выходе из логики, о полном отречении от разума вообще.

Априоризм логики, неизбежный в таких условиях, мог приоб­ретать различные формы: ослабленный кантовский вид (априорность отдельных понятий — пространства, времени, закона...) или более сильный, неукротимо последовательный, гегелевский — абсолютная неизменность и априорная необходимость одной единственно возможной логики, одной формы логического движения. Но в любом случае он означал неизменность и предопределенность бес­конечного движения в глубь одного и того же бытия (все более глубоко и конкретно познаваемого), неизменность и предопределенность одного и того же субъекта деятельности (соответственно — мышления).

Движение мысли от субъекта, мысль, осуществляемая как обнаружение бесконечных “сущностных” матрешек (“это по сути своей есть то”) не позволяли мыслителю замкнуть логику “на себя”. Идеи самоизменения и самообоснования, радикального изменения субъекта мышления была недоступна мыслителю Нового времени.

Правда Гегель осуществил самозамыкание логики. Но он был вдохновлен не пафосом самообоснования (самоизменения) логики, но единственно возможным, если находишься на полпути логического движения, пафосом — пафосом общения между “всеобщим” (общественным) субъектом и субъектом личностным; пафосом об­разования.

В процессе своего образования (в гегелевском смысле) личность должна пройти и актуализировать, освоить (сделать своей) всю историю культуры. Развертывание культуры (логической в первую очередь) есть ее перематывание из безличной формы всеобщности в личностную форму культуры индивида и именно тем самым придание культуре мышления (идее) формы культуры субъекта (ду­ха). Анонимно всеобщее переходит здесь в форму индивидуально­го, субъективного, а индивидуальная жизнь приобретает форму всеобщности, культурности. Не познание нового, а именно образова­ние, усвоение наличной культуры есть секрет гегелевской логики. Замыкание такой логики на себя означает полное развертывание того, что было ранее, для индивида, свернутым, означает актуализацию, осознание объективного наличного, неосознанного.

“Индивид, субстанция коего — дух вышестоящий, пробегает это (историческое.— В. Б.) прошлое так, как тот, кто, принимаясь за более высокую науку, обозревает подготовительные сведения, дав­но им усвоенные, чтобы освежить в памяти их содержание; он вспо­минает их, не питая к ним интереса и не задерживаясь на них. От­дельный индивид должен и по содержанию пройти ступени образо­вания всеобщего духа, но как формы, уже оставленные духом, как этапы пути, уже разработанного и выровненного... в педагогических успехах мы узнаем набросанную как бы в сжатом очерке историю образованности всего мира. Это прошлое наличное бытие — уже приобретенное достояние того всеобщего духа, который составляет субстанцию индивида и, таким образом являясь ему внешне,— его неорганическую природу.— В этом аспекте образование, если рас­сматривать его со стороны индивида, состоит в том, что он добы­вает себе то, что находится перед ним, поглощает в себя свою неорганическую природу (культуру.— В. Б .) и овладевает ею для себя. Со стороны же всеобщего духа как субстанции образование означает только то, что эта субстанция сообщает себе свое само­знание, т.е. порождает свое становление и свою рефлексию в себя. Наука воспроизводит это образовательное движение в его полноте и необходимости, а также то, что уже низведено до момен­та и достояния духа в процессе формирования последнего. Целью является проникновение духа в то, что такое знание”⁴ .

Гегелевская концепция (логика образования есть логика как таковая) отвечает тем задачам мышления человека Нового времени, о которых я только что сказал.

Для такого мышления (и деятельности) необходим логический челнок, снующий между анонимным (всеобщим) и личностным (ин­дивидуальным) субъектом.

А. Вне непосредственного материального действия (на предмет) культура должна выступать для меня как образование, как всеоб­щий — развернутый во времени — процесс усвоения знаний, накопленных человечеством (знаний — не действий). Каждое новое знание, мною вносимое в этот духовный амбар, может быть принято и включено в реестр культуры только после того, как оно будет ин­терпретировано — в системе доказательства — в качестве вывода из старого знания (в котором оно извечно, хотя и неявно, содержа­лось), то есть после того, как оно сможет выступить даже для меня, его изобретателя, в форме момента образования, осознания и освоения, развертывания и конкретизации всеобщей и, по сущест­ву, не могущей быть обновленной идеи. Односубъектность (всеоб­щий субъект деятельности — один и неизменен) и однопредметность (в познании осуществляется только бесконечное погружение в тот же предмет, а предметом этим оказывается — после процеду­ры доказательства — все то же, хотя до этой процедуры и не выяв­ленное, знание) — вот основание и смысл логической культуры Но­вого времени.

Б. В акте непосредственного действия на предмет образовательный статут культуры исчезает; я могу (и, по сути, должен) ничего не знать о той силе общественного могущества, которую я исполь­зую — в машине, в расчете, в “кнопке” моего включения... моего исчезновения... Во что я включаюсь, в чем исчезаю, уже несуще­ственно.

Сила моего действия на вещи — не во мне самом, не в моей не­повторимости и даже не в моей образованности, а в моей способ­ности (лучше сказать — в моем способе) применять всеобщую силу общественного субъекта, в моей способности быть точкой прило­жения и опоры некоего всеобщего объективного движения. Чем ме­нее я мешаю действию этой анонимной силы, чем менее я вношу в мое действие отсебятины, тем более я способен транслировать це­лое, использовать его как cвoe орудие (машину, логарифмическую линейку, алгоритм решений, ЭВМ). Чем жестче я отделен от собственного действия, тем более мое действие эффективно.

Такой логический челнок был невозможен и бессмыслен в дру­гой период, к примеру, в средневековье. Там образование было не­посредственно образованием действующего субъекта. Образовы­вался прием, существующий только во мне, в ловкости моих рук и моего ума. Средневековое знание было знанием об умении, логи­ка была логикой умения, логикой того, что есть “у меня ” (это от­нюдь не этимология), а вовсе не знанием о рациональности мира, не знанием о том, как мир может действовать вместо меня, заме­няя мое умение. Такое заменяющее субъекта знание стало предме­том логики только в Новое время и наиболее осознанно как раз в “Логике” Гегеля.

Сейчас самое время обратиться ко второй возможности “опре­деления всеобщего как особенного”, заложенной в приведенном выше фрагменте “Науки логики”. Возможность эта, полностью реализованная в системе Гегеля, состоит в идее, что всеобщее мо­жно понять (не выходя за пределы монологики), если представить его одновременно как расчлененно всеобщее, как бесконечное под­разделение (через моменты развертывания абсолютного знания) и как целостно всеобщее, как нерасчлененно всеобщее, которое обще всем своим моментам, есть их одновременность, снятость. Тогда всеобщее определяется как особенное по отношению к самому себе (но в разных определениях), без необходимости выходить на дру­гое всеобщее, на не-логику (на иную логику). Вспомните: “...поня­тие есть абсолютная мощь именно потому, что оно может свободно отпускать имеющееся в нем различие, дозволять ему, чтобы оно приняло образ самостоятельной разности, внешней необходимости, случайности, произвола, мнения, в которых, однако, мы должны видеть не более чем абстрактный аспект ничтожности ”. И дальше: “Понятие, поскольку оно определяет или различает себя, направ­лено отрицательно на свое единство и сообщает себе форму одного из своих идеализированных моментов бытия ... Особенное имеет все­общность внутри самого себя как свою сущность; но поскольку оп­ределенность различия положена и тем самым обладает бытием, всеобщность есть в нем форма, а определенность, как таковая, есть содержание ”⁵ .

Бытием (отпущенным от понятия) обладает отдельная вещь, отдельный момент целого и целое, последовательно развернутое в своих моментах; но, в сущности , все это едино суть, все это есть идея, бытие идеи. Субстанциальным эквивалентом такой логики определения всеобщего по отношению к самому себе (так, чтобы че нужно было вводить “другое” всеобщее — другого логического субъекта и другого субъекта логики) является хотя бы система Спинозы. Природа определяется в этой системе по отношению к самой себе (causa sui), но за счет введения двух различных опре­делений: Природа как Natura naturans (природа творящая, нерас­члененная, вневременная, неподвижная) и та же Природа (всеоб­щее) как Natura naturata (природа сотворенная, расчлененная, развертывающаяся во времени, изменяющаяся). И у Гегеля, и у Спинозы спасение (от чуда полилогичности) находится в одном и том же — во введении “квазисубъекта”: природы сотворенной, духа сотворенного. Диалог логик также приобретает здесь харак­тер и форму квазидиалога . Собеседник заменяется Двойником (вспомним размышления Ухтомского), alter ego ссыхается до того же самого “Я”, но в другом определении, в другом обличье.

Стоит, впрочем, сказать, что только в “Логике” Гегеля (а не в “Этике” Спинозы) эта идея нашла свое осознанное логическое вы­ражение, была логически осмыслена (в сути и в последствиях сво­их) и как раз поэтому доведена до грани превращения в иную ло­гику, до предельных соблазнов логики “диалогической”.

И еще одно замечание. В гегелевской логической концепции вы­ясняется происхождение дедукции и родо-видовой иерархии поня­тий, столь необходимых для мышления Нового времени. Для Ге­геля разделение природы на виды и роды, распределение понятий по ступеням строгой дедукции есть лишь отражение исходной логической идеи — идеи двойного существования всеобщего, как тво­рящего и сотворенного, как нерасчлененно целостного и расчленен­но последовательного, выводного.

“Многообразие ее родов и видов и бесконечная разность ее (природы.— В. Б .) образований может вызывать в нас восхище­ние , ибо в восхищении нет понятия , и его предметом служит то, что лишено разумности... подобно тому как дух, хотя он и имеет понятие в образе понятия, пускается также и в представление и носится по бесконечному многообразию представлений. Многообразные роды и виды, встречающиеся в природе, не должны считаться чем-то более высоким, чем произвольные причудливые мысли духа в его представлениях. И те и другие, правда, являют нам повсюду следы и предвосхищения понятия, но не изображают последнее в верном отображении, так как представляют собой сторону его свободного вне-себя-бытия...”⁶

Итак, “логика сотворенная” (содержательно-дедуктивное, рас­члененное на моменты движение понятия, движение самопознания) воспроизводит “логику творящую” (логику вневременного, непод­вижного и нераздельного, абсолютного духа). Сама “сотворенная логика” бледно и слабо воспроизводится в логике формальной де­дукции и в логике родовидовой иерархии.

Единственно прочным и жестко фиксированным фрагментом этого “вырождения” оказывается его конечный момент — формальная логика. Ей уже не во что вырождаться, и она всегда равна самой себе. Ее можно записать и без особых усилий разглядеть в обычном, открытом тексте. Среднее звено (содержательная дедукция, воспроизведенная в гегелевском развитии понятий) существу­ет, лишь вырождаясь — в мгновение своего перехода — в формаль­ную дедукцию. Исходное звено — “творящая логика” (процесс изобретения новых понятий и прежде всего новых логических на­чал) — вообще не может быть фиксировано в науке логики, во вся­ком случае в своем собственном определении, в качестве творяще­го начала. Это “звено” (логическое определение творящего субъ­екта) должно быть исключено, как нечто туманное, неопределен­ное, иррациональное, почти неприличное, из осознанной логики мышления, осознанного в своей форме. В логической форме мо­жет быть осмыслена только логика сотворенная, только воспроиз­ведение (самопознание) того, что уже создано. Субъект познаваем логически только в творении своем, но не в своем замысле, не в своем действии на самого себя, не в диалоге.

* * *

Как раз там, где остановился (там, куда бежал от чуда диалогичности) Гегель, начал свое переосмысление гегелевской логики Фейербах . Пытаясь возвести вне-понятийное бытие в статут логики (хотя и не справившись с этой — невозможной для начала XIX ве­ка — задачей), Фейербах бьет в самое солнечное сплетение инте­ресующей нас проблемы.

Приведем более детально те размышления Фейербаха, которые были уже воспроизведены в нашей вводной настройке:

“Бытие составляет единство с той вещью, которая существует. У кого ты отнимешь бытие (независимость бытия от понятия.— В. Б.), того ты лишаешь всего... Бытие не есть особенное понятие... оно — все”.

Логика знает лишь один радикальный диалог — с не-логикой, с бытием. “Для доказательства необходимы два лица ; мыслитель раздваивается при доказательстве; он сам себе противоречит, и лишь когда мысль испытала и преодолела это противоречие с самой собой, она оказывается доказанной. Доказывать — значит ос­паривать... Диалектика не есть монолог умозрения с самим собой (!?— В. Б.), но диалог умозрения с опытом. Мыслитель лишь по­стольку диалектик, поскольку он — противник самого себя (как мыслителя.— В. Б.). Усомниться в самом себе — высшее искус­ство и сила... Не ничто, а чувственное, конкретное бытие есть противоположность бытию в общем смысле, как его по­нимает логика. Чувственное бытие отрицает логическое бытие, пер­вое противоречит второму, а второе — первому”.

“Только та философия, которая свободна и имеет мужество усомниться в себе самой , только та философия, которая возникает из своей противоположности , есть единственно беспредпосылочная философия в отношении к своему началу”. В логике Гегеля “идея высказывает другое, нежели то, что она мыслит. Она говорит: бы­тие, она говорит: сущность, но под этим она мыслит лишь самое себя. Только в конце ее слова совпадают с мыслью, но здесь она отрекается от того, что она сказала вначале, и заявляет: то, что вы до сих пор, в начале и в продолжение всего пути, считали за другое существо,— смотрите! — это и есть я сама... Именно поэто­му доказательство, опосредствование абсолютной идеи оказывает­ся лишь формальным. Идея созидается и удостоверяет себя не че­рез действительное другое ... идея созидается путем формального мнимого противоположения”⁷ .

Этот отрывок существен для нас во многих отношениях.

Прежде всего, знаменательно своеобразное переплетение двух критик логики Гегеля. Фейербах как-то удивительно легко пере­ходит от критики Гегеля за “монологичность” в смысле отсутст­вия спора “мыслителя с самим собой” к критике за тот же недо­статок, понимаемый, однако, теперь как отсутствие спора мышле­ния с бытием . Это переплетение (или смешение — как угодно) про­низывает не только процитированный фрагмент, но составляет от­личительную особенность всей философии Фейербаха в целом. И на мой взгляд, такое переплетение (“в философию необходимо ввести разговор Я и Ты” — “в философию необходимо ввести спор мыш­ления и бытия”) отнюдь не слабость, а величайшее (и очень мало осмысленное) достоинство фейербаховской философии.

Разберемся в смысле такого переплетения шаг за шагом.

Через всю критику гегелевской логики Фейербах проводит один сквозной тезис: роковой порок Гегеля (и его системы, и его мето­да) — это абстрактная тождественность мышления и бытия, отсут­ствие у бытия самостоятельного (по отношению к мышлению) логического статуса. Дать определение логики (как целого), обосно­вать начало логики означает обосновать логику идей логикой ве­щей, ввести в обоснование логики “диалог умозрения с опытом”. Для Фейербаха формальный характер (ограниченность) гегелев­ского “доказательства” состоит именно в том, что само доказа­тельство не может быть обосновано в своих началах, в бытии вне логики; оно оправдывается только своей тавтологичностью, только тем, что бесконечность вывода есть бесконечность круга, в котором конец тождествен началу.

Надо — в контексте логики — обосновать логику бытием как внелогическим началом! Но задача эта кажется абсурдной. Для логики действительно самое трудное — Гегель знал, где остановиться, — выразить в логической форме всеобщность бытия как начало (принцип обоснования) всеобщности мышления, то есть логически всеобщего. Иными словами, для логики самое трудное — ввести в логику (воспроизвести в понятиях) процесс изобретения понятий, переход от не-понятия к понятию. (Здесь под не-понятием имеется в виду, конечно, не “представление”, а радикальная внепонятийность бытия, его несводимость к понятию.)

И Фейербах, вслед за Гегелем, но совсем на иных путях, отша­тывается от трудностей этой парадоксальной задачи. Если Гегель капитулировал в пользу мышления, Фейербах капитулирует в пользу (внелогического) бытия. Но то, как именно происходила “капитуляция” Фейербаха, для нас существенно.

Вкратце суть дела можно выразить так.

А. Фейербах понял, что “истинная диалектика мышления” тре­бует ввести в мысль “онтологический” спор мышления и бытия, умозрения и опыта, ввести в логику идею независимости и изначальности бытия. Понимая бытие только как бытие мысли, идеи, Гегель уничтожает всю серьезность и “всамделишность” диалекти­ческих противоречий.

Б. Фейербах раскрыл необходимую (требуемую) форму такого (действительного) диалектического противоречия: мышление и бы­тие должны выступать (в логике) в качестве двух “субъектов диа­лога” — в качестве “Я” и “Ты”. Чтобы стать логическим, противо­речие (и тождество) мышления и бытия должно приобрести диа­логическую (социально-логическую) форму. Но...

В. Для Фейербаха (как и для Гегеля) логика может быть толь­ко монологикой (одной-единственной логикой — логикой моноло­га). Если так, да здравствует диалог и да сгинет логика! (Из ана­лиза той же ситуации Гегель сделал противоположный вывод: да здравствует логика и да сгинет диалог!)

Центральным звеном размышлений Фейербаха является идея не­обходимости (и невозможности) представить онтологический статут диалектики в форме социально-логической (спор “Я” и “Ты” в про­цессе мышления).

Чтобы расшифровать приведенную схему, обратим внимание на одну странную “опечатку” в цитированном выше тексте Фейербаха. “Диалектика не есть монолог (курсив мой.— В. Б.) умозрения с самим собой, но диалог умозрения с опытом”. В “Основных положениях философии будущего” снова встречаем ту же “опечатку”, но в другом, социально-логическом контексте: “Истинная диалек­тика не есть монолог одинокого мыслителя с самим собой, это диа­лог между Я и ТЫ ”⁸ .

“Монолог умозрения с самим собой”. “Монолог одинокого мыс­лителя с самим собой”. Позвольте, но ведь это даже грамматиче­ски бессмысленно. Если “с самим собой”, то уже не монолог! Это — диалог! Очевидно, Фейербах должен был сказать другое: диалектика — это не диалог одинокого мыслителя (или умозрения) с са­мим собой, а диалог “Я” с “Ты” (или: умозрения с опытом). Но если бы он сказал так и соотнес диалог с диалогом, все противо­поставление сразу бы потеряло всякий смысл. Но он так не ска­зал и не мог сказать, как, впрочем, и вся классическая философия (я уже не говорю о современной). Существовал стереотип: если “с самим собой” — это не диалог, а монолог. Диалог может быть только с другим: с “Ты”, с опытом. Но все дело в том и заключа­лось (в том и заключается, скажем мы в XX веке!), что для логи­ческого осмысления идей Фейербаха, для того чтобы они вышли за пределы смелых и красивых деклараций и могли схватиться с ге­гелевской логикой на логической почве, необходимо было совер­шить один совсем маленький шажок — понять диалог “Я” с “Ты”, умозрения с опытом как диалог с самим собой, с alter ego, с внут­ренним Собеседником, и обратно — понять “монолог” одинокого мыслителя с самим собой — как диалог умозрения с опытом, “Я” с “Ты”. И сразу же все изменяется.

Но совершить (я нарочно использую такой пышный глагол) этот маленький шажок было действительно очень трудно.

Прежде всего, трудно понять возможность социально-логиче­ской (диалог) формы логики. (Мы уже знаем, что, по Фейербаху, форма эта необходима для воспроизведения в мысли внепонятийности бытия.) Кажется само собой разумеющимся, что когда мыс­литель обращается к самому себе, то Собеседник ссыхается в Двойнике, а разговор с Двойником — это конечно же не диалог, а банальный монолог. Как же иначе? Когда я нечто объясняю само­му себе, то объяснение вообще представляется абсурдом. Что “ему” объяснять, ведь “он” и так знает все, что знаю я, ведь он и есть я. В обращении к самому себе я обращаюсь к “ничто” и про­сто-напросто логически последовательно развиваю свою мысль. Это и будет дедукция в чистом виде, это и будет логика по опре­делению.

В основе приведенных рассуждений лежит априорная идея, и вроде бы совсем из другой сферы, — убеждение, что изобретение понятий, теоретическое творчество совершается вне логического мышления, где-то в интуитивных подвалах сознания. Ведь если со­зидание новых идей, изобретение нового идеализированного пред­мета совершается вне логики (в интуиции, в психологических глу­бинах), то это означает, что в логике могут существовать только логические тавтологии, только те “понятия, которые понятны”, только те идеи, которые мне (мыслителю-теоретику) уже известны.

Но именно поэтому в логике не может быть “Я” и alter ego. Где-то, в подсознании, — другое дело. Там есть какое-то “второе Я”, могущее знатьто, чего не знает “Я” сознательное, но зато и я ничего путного не знаю (и не могу знать) о существовании мифического "второго Я”. В сфере доказательства, в сфере умозрения мне известно лишь то, что мне известно, а диалог с самим собой тождествен монологу. Иное дело, если предположить, что в самой логике, в светлом поле сознания может существовать ” Я” знающее и “Я” незнающее, “Я” понимающее и непонимающее (упорно не понимаю­щее мою собственную логику), “Я”, мыслящее по определенной ло­гике, и “Я”, обосновывающее и критикующее эту логику (выходя­щее за ее пределы). Тогда имеет смысл диалог с самим собой. Тог­да такой диалог и выступает логической формой диалога “Я” с “Ты” то есть формой самообоснования логики. Однако мы уже не раз подчеркивали, как трудно и опасно, а в начале XIX века и во­все невозможно было пойти на риск такого предположения.

Отказываясь от логического “эгоцентризма”, Фейербах вместе с тем отказался и от возможности логически ассимилировать диа­лог “Я” с “Ты”, стал — в логическом плане — жертвой этого же эгоцентризма. Для него логика была тождественна с гегелевской монологикой , и поэтому ради тождества бытия он отказался от ло­гики вообще, во всяком случае от логики в сфере диалога “Я” и “Ты”. Отвергая Двойника, Фейербах не заметил возможности Со­беседника. Задыхаясь в одиноком Зазеркалье гегелевской (и во­обще любой дедуктивной) логики, Фейербах не увидел, что в мыш­лении “одинокого мыслителя”, в его диалоге с самим собой свора­чивается и приобретает собственно логический характер социаль­ная сущность мышления.

Победа над Двойником оказалась пирровой победой. Там, где нет диалога с самим собой, там и диалог “Я” с “Ты” не может по­лучить логического статута, там исчезает возможность перейти от монологики к диалогике вообще. А там, где господствует монологика, там нет возможности для обоснования логического скачка, там нет логики творчества.

Мы уже не раз сталкивались с этой альтернативой: или идея са­мообоснования собственной логики (то есть идея диалогики), или логики творчества вообще не может быть. Единственной логической формой творческого мышления может быть только форма внутрен­него спора. “Я” утверждаю нечто. “Я” отвергаю это нечто и вы­двигаю другое предположение. “Я” — в ответ — усиливаю свои ис­ходные аргументы, но тут же “Я” развиваю свое ответное предпо­ложение... Короче я мыслю. И если “науке логики” удается уловить логику этого спора, творческое мышление будет уловлено в логи­ческие сети. Если удастся...

Но тут есть еще один очень существенный ход.

Предположить, что в процессе творческого мышления осущест­вляется непрерывный внутренний диалог, — это значит одновре­менно предположить, что единый субъект размышления выступает как некий размышляющий коллектив, некий “многоместный субъ­ект”, некий внутренний микросоциум. Ведь уже для самых первых определений логики внутреннего спора нам понадобились (иначе и описать этот спор нельзя) “Я” и “другое Я” — минимальное число собеседников внутреннего “невидимого колледжа” теоретизирую­щей головы.

Наличие спора предполагает, что кто-то спорит, что есть кому спорить, что аргументы “поставляются” и развиваются определен­ным, жестко фиксированным участником спора. А поскольку в спо­ре минимум две стороны, то следует предположить две системы аргументации и двух логиков, работающих во мне в процессе мыш­ления.

И каждый из этих внутренних “теоретиков” должен обладать устойчивой себетождественностью, глубоким потенциалом своего доказательства... Иначе спор расползется, потеряет логичность, непрерывность, не будет развиваться, не сможет обладать никакой конструктивной творческой силой. Но тогда, в свою очередь, за та­ким внутренним спором должна стоять какая-то устойчивая и на­пряженная культурная реальность, реальное логическое раздвое­ние мысли. Вот сколько дополнительных предположений влечет за собой наш первый неосторожный шаг, наша первая “диалогическая” гипотеза. Фейербахова нерешительность становится все бо­лее понятной...

И еще одно. Какие бы исторические, культурные реальности (устойчивые тенденции мышления) ни стояли за “сторонами моего внутреннего спора”, ясно и другое: в ходе их интериоризации, в процессе столкновения, замыкания в “одной голове” исходные “ло­гики мышления”, первоначальные, формальные, жестко закреплен­ные ходы доказательства, вывода, обоснования должны изменить­ся, преобразоваться, сжаться.

Говорить нечто самому себе и спорить с самим собой — это не то, что спорить с другими. Здесь доказательство не нужно, да оно и не пройдет. В разговоре с самим собой многое понятно без слов, о многом можно и нужно умолчать, бесконечная линия вывода замещается “точкой”, намеком, началом рассуждений... Продол­жать — только время тратить. Вот уже и ответ тебе готов, и тоже началом, уколом, истоком. Идет спор начал, аксиом, определений, принципов . Этот спор, очевидно, также вполне логичен, но это особая логика, которую попробуй улови во внешней речи, в языке тек­ста...

Здесь пока остановимся. Тут требуется особый разговор, и он — впереди.

Затруднения Фейербаха типичны для мышления Нового вре­мени — даже диалог с другим здесь осуществляется в форме моно­лога, доказательства (для тугодумов), мышление идет от субъекта и замыкаться “на себя” органически не может. Больше того, сверх­задача внутреннего спора в том и состоит, чтобы устранить одного из собеседников (незнающего, ошибающегося), чтобы развернуть, разомкнуть обоснование в доказательство. Изобретение идей дол­жно быть опущено в дологическое подземелье, внутренний спор должен уничтожить самого себя, в теории не должно остаться сле­дов ее происхождения. Если это получается, значит, теория готова к употреблению и может поступать в распоряжение практики, в оборот внешнего общения.

Но это еще не все. Вспомним, что внутренний диалог “Я” с “Ты” только тогда приобретает логический (а не только психоло­гический) статут, когда в его основе лежит онтологическая пробле­ма: воспроизвести в мышлении бытие, но не как “бытие мышле­ния”, а как независимый от мысли предмет.

Необходимо воспроизвести в сфере логики мышления вне-поня­тийное бытие субъекта логики (1) и “логического субъекта ” — предмета, сущего вне своих предикатов (2).

Ведь основной тезис Фейербаха в полемике против гегелевской логики имеет такой смысл: необходимо, чтобы философия могла освоить нечто нефилософское, логика — нечто нелогическое; но ос­воить не по-гегелевски, снятием, а как-то иначе, сохраняя — в логике? в мысли? — внеположность мышления и бытия, воспроизводя (в понятии?) неискоренимую непонятность (внепонятийность) пред­метного, материального мира.

Поставленные здесь вопросительные знаки выражают логиче­скую недосказанность философии Фейербаха. Воспроизводить в по­нятии (в логике, в мышлении) внепонятийность бытия — не абсурд ли это? Но если нельзя логически (в движении понятий) воспро­извести логическую недоступность бытия, то откуда я вообще знаю о том, что бытие имеет определения, невоспроизводимые в понятии, что я могу в таком случае сказать о бытии?

Трудность эта действительно коренная. Если я проверяю истин­ность своих идей их “соответствием действительности” (в процессе практики), то одно из двух. Или я соотношу действительность, по­скольку она мной понята, с действительностью, поскольку она мной не понята, и проверяю первое вторым, известное — неизвестным, переработанное мыслью — чем-то неопределенным, донесенным только в моих ощущениях (?). Проверка, мало сказать, сомнительная, логически это просто-напросто абсурд. Или же я предполагаю, что эта проверяющая мои идеи действительность (действительность практики) как-то воспроизведена в понятии, что она имеет в мышлении логический статут, причем статут даже какого-то “высшего качества”, особого закала. Это логика, могущая быть крите­рием истинности моих — логически развитых и систематизирован­ных — теоретических идей. Таковы условия задачи! Условия явно провокационные.

Так мы снова, уже с позиций, занятых Фейербахом, вернулись к той ситуации, в которой оказался Гегель. Фейербах (и не он один) капитулировал перед этой трудностью, он очистил место от мыш­ления, от логики, чтобы освободить его для... представлений, ощущений, чувственности как наивысшего критерия рациональности и истинности, как полномочного представителя его величества Бы­тия. Верительные грамоты он проверять не стал и спасся от опас­ностей субъективизма только за счет своей героической непоследовательности. Право ощущений проверять мои идеи от имени Бы­тия (несводимого к ощущениям) проверено быть не может, но я в него верю. И все.

Мужество, конечно, вещь хорошая, но логики оно не заменяет.

Восстановим еще раз в памяти те трудности, ту предельную си­туацию, в которой Фейербах отрекся от логики.

Трудность первая,

Как только “Ты” обычного, внешнего диалога воспроизводится в alter ego диалога внутреннего, Собеседник сразу же превраща­ется в Двойника, диалог вырождается в “монолог одинокого мыс­лителя с самим собой” (в доказательство).

Теперь логика возможна, но это будет обычная монологика.

Трудность вторая.

Как только “опыт”, “бытие” воспроизводится в мышлении, в по­нятии, сразу же бытие превращается в бытие мысли, диалог умоз­рения с опытом вырождается в “монолог умозрения с самим со­бой”.

Логика снова возможна, но это будет “чистая логика” абсолют­ного идеализма (или, что одно и то же, абсолютной дедукции).

Чтобы поймать (понять) логику реального, живого мышле­ния (диалогику, творческую логику), надо ответить на два во­проса:

1. Как возможно логически воспроизвести (и возможно ли во­обще) “Ты” в “другом Я” моего собственного мышления (но вос­произвести в качестве Собеседника, а не Двойника)?

2. Как можно воспроизвести (и возможно ли вообще) “опыт”, “бытие” в “умозрении” (как нечто отличное от “умозрения”)?

Но на два эти вопроса можно ответить только одновременно, только как на один вопрос. Воспроизвести в логической форме со­отнесение мышления с бытием (не сводя одно к другому, но и не разводя по разным метафизическим закуткам, то есть не отрекаясь от логики во имя иррационализма) можно только одним-единствен­ным способом — на началах диалогики, когда критерий практики поиобретает характер критерия логического, когда столкновение “умозрения” с “опытом” осуществляется как диалог логик.

И это действительно должно быть (мы еще не знаем, может ли?) соотнесение мышления с мышлением, логики с радикально иной логикой, поскольку только в форме такой радикальной различенности логик и вместе с тем их тождественности имеет смысл говорить о логическом критерии истинности по отношению к самой ло­гике. Иными словами, “логика бытия”, “логика вещей” должна, для того чтобы стать логическим обоснованием “логики понятий”, быть воспроизведенной в мышлении (в качестве логики) и вместе с тем в качестве чего-то внеположного логике, в качестве не-логики, в качестве другой логики. Но это означает, что и “логика поня­тий” по отношению к “проверяющей”, к “обосновывающей” ее ло­гике тоже есть не-логика, “логика бытия”, “логика вещей”. Отно­шение здесь обратимо, речь снова может идти только об идее са­мообоснования логики.

Так как же возможно рационально представить “феноменоло­гию” такого столкновения двух логик бытия в процессе единого творческого мышления? Мне кажется, что тут снова необходимо (и активно просится на язык) соображение, к которому мы не раз под­ходили (с разных сторон, в различных контекстах). Иная логика (логика бытия) воспроизводится в моей “работающей” логике в форме логики не-знания, не-понимания .

Когда я мыслю, я с той же силой формулирую и то, что я пони­маю в объекте, и то, что я в нем принципиально не понимаю, что является для меня изначальной загадкой, чем-то выходящим за пределы моего разумения. В понятие предмета столь же входит понятное в нем (объект познания как идеализованный предмет), сколь и непонятное, непонимаемое (объект познания как невоз­можность идеализованного предмета). И только если есть и то и другое, мы имеем понятие, а не термин.

“Я знаю то, что я не знаю ” — ударение здесь стоит иначе, чем в афоризме Сократа. Но именно афоризм Сократа и означал нача­ло “диалогики” как единственной реальной логики мышления. И речь тут идет не о тривиальном — “ученый должен знать, что именно он не знает в предмете, что ему надлежит еще узнать, по­нять, выяснить”... Точнее, не только об этом. В этой (тривиальной) формуле должен скрываться и, по сути дела, всегда скрывается иной, парадоксальный смысл: знание предмета есть его незнание, есть знание этого предмета, как не входящего в мое знание, есть знание о его бытии вне моего знания, о его (предмета) нелогичности в свете наличной, развиваемой мной актуально логики.

(1990). В работе 1975 года снова отождествляется идея понимания и — идея познания , то есть определение всеобщей формы образования понятий и определение особенной формы понятий, характерной для Нового времени (познавательная установка). Напомню, что, как мне сейчас пред­ставляется, всеобщая форма понимания ( = формирования понятий) — это форма логического общения между пони­манием античным (установка на “эйдос”), пониманием средневековым (установка на энигму причащения), пони­манием нововременным (собственно, установка на позна­ние сущности вещей).

В это “общение” должны также включаться еще не ак­туализированные в нашей логике, но — насущные для фи­лософии культуры — понимание Восточное и, далее, пони­мание возможных иных форм разумения.

И именно в таком общении раскрывается действитель­ное (диалогическое) сопряжение идеи понимания и идеи предмета понимания.

Познавательное отношение к внелогическому предме­ту — лишь одна из граней целостного логического общения.

Однако я не случайно сохранил текст 1975 года. Дело в том, что переход к логике культуры реально-исторически и актуально-логически совершается, как я уже писал, через логику познания, через трансдукцию познавательного от­ношения к предмету. Включение в логический смысл поня­тия идеи логического общения логик (а не “обобщения”), актуализация всех иных (не гносеологических) форм понимания — все это превращение проходит в XX веке через “игольное ушко” логики гносеологической, в доведении до предела ее внутреннего диалогизма (см. весь текст этой книги).

Мы увидим дальше, что в парадоксе — “знание о предмете = незнанию предмета” — скрывается вполне земная практическая мудрость. Сейчас совсем кратко. Познавать предмет — значит реа­лизовать, актуализировать (практически и теоретически) его бы­тие в контексте определенной логики, определенной идеализации, скажем в качестве материальной точки, двигающейся (перемещаю­щейся) в абсолютно пустом пространстве. Так актуализирует бы­тие предмета оружейник, изготовляющий снаряд (чтобы было наименьшее сопротивление воздуха, чтобы снаряд бил в цель в одной точке). Так, далее, актуализирует бытие предмета теоретик, дово­дящий эту, практическую, идеализацию “до ума”, до парадоксаль­ного, невозможного бытия, до бытия, которое возможно только в “пространстве данной теории”. Но так актуализировать бытие предмета — значит актуализировать и его небытие (в контексте другой логики), скажем в качестве предмета превращающегося, действующего на самого себя, двигающегося в эйнштейновском “интервале“.

Здесь важно было, хотя бы пунктиром, наметить не только не­обходимость, но и

возможность логического решения второй труд­ности Фейербаха (как воспроизвести в мышлении, в логике “диа­лог умозрения с опытом”, мышления с бытием). Вторая трудность оказалась тождественной первой. Проблема одна: воспроизвести в мышлении “диалог логик”. Но кроме того, вторая трудность, если осмыслить ее основательнее, позволяет сформулировать исходные условия для решения первой трудности — трудности воспроизведе­ния в логической форме внутреннего диалога единой человеческой личности (диалога между “Я” и “другим Я”).

Необходимо, чтобы “Ты” не стал — во внутреннем диалоге — моим Двойником, чтобы мой разговор с самим собой не был пу­стым словопрением и не носил характера редукции (когда я уточ­няю для себя смысл сказанного и свожу новое к старому, извест­ному прежде всего на путях доказательства, то есть на путях уст­ранения второго собеседника, как только “ему” уже все доказа­но...). Для того чтобы этого не произошло, необходимо, чтобы мое “другое Я” (“Ты”) воплощало и персонализировало логику другого бытия , логику несводимости внешнего предмета к моей исходной идеализации, логику обоснования (и критики) моей дедукции и моих “аксиом”. Тогда мое “другое Я” будет таким плотным, непроницаемым, внутренне активным, логически (и исторически) осмысленным, что усыхание ему не будет грозить, а социальность внешнего общения сможет принять всеобщую логическую форму творческого движения (и изобретения) понятий.

Или, возвращаясь снова к исходным определениям, сформули­рованным и в контексте кризиса современного теоретического мышления, и в контексте историко-философских размышлений: творче­ски значимым диалогом может быть диалог, в котором осуществляется самообоснование и самоизменение логики. Точнее, диалог, в котором мыслитель самообосновывает и самоизменяет свою ло­гику, возводит “критерий практики” в степень логически действенного.

* * *

Теперь можно ответить на “коварные” вопросы, сформулиро­ванные выше.

1. Что останется от логической (“железной”) необходимости, если предположить некую полилогичность (соответственно — диалогичность) нашего мышления? Останется (и впервые выявится) способность логики включать в себя процесс своего самообоснования, способность логики выходить за собственные пределы. Логическая необходимость того или другого вывода будет обоснована логикой формирования и коренного изменения исходных начал логического движения. Наука логики освоит не только необходимость, но и свободу (творческую способность) реального мышления. “Же­леза” тут, может быть, и поубавится. Но логики будет гораздо больше. Будет отсечен регресс в дурную бесконечность эмпирических “обобщений”.

2. Зачем вообще нужна проверка логики — логикой, когда су­ществует иная, радикальная проверка: мышления — бытием, тео­рии — практикой?

Просто затем, что проверка мышления бытием, теории — прак­тикой имеет смысл и может что-либо доказывать лишь тогда, ког­да эта проверка ассимилируется логически и приобретает форму внутренней “проверки”, точнее, самообоснования и самоизменения логики; когда не-мышление, не-логика могут выступить как дру­гая логика или как эта же самая логика, но в качестве собственного самообоснования, а значит, и самоизменения, выхода за свои пре­делы.

Итак, ответы на первый и второй вопросы, по сути, совпадают и выражают внутреннюю необходимость современного (теоретиче­ская революция XX века) развития логики. Вместе с тем они вы­ражают возможность разрешения тех радикальных логических трудностей, перед которыми капитулировала философская логика начала XIX века.

Другое дело, что эти ответы остаются — пока — благими поже­ланиями и не могут быть обоснованы какими-то реальными воз­можностями (в смысле — потенциями) современного логического движения. Да, эти ответы разрешили бы трудности Гегеля и Фейербаха. Да, эти ответы реализовали бы требования современных математических и физических теорий. Но все же это все — “если бы да кабы...”.

Необходимо сформулировать наши утверждения не в качестве пожеланий, но в качестве открытия, теоретического “наблюдения” примерно в таком виде: “Мышление всегда носило такой (диало­гический) характер, хотя сам тип диалогики (самообоснования) исторически изменялся, преобразовывался... Сейчас диалогика из­меняется так, что она может и должна быть осмыслена логически (в логической теории), понята в своей логической форме”.

Если мы сможем придать нашим утверждениям такой харак­тер — характер теоретической идеализации реальной истории мыш­ления, тогда наше логическое пред-положение станет логическим положением, тогда пред-определение диалогики станет ее разви­тым определением. В последующих очерках этой (первой) части мы и постараемся реконструировать историческую реальность “диалогики” (творческой логики) Нового времени (XVII — начало XX века), точнее, постараемся реконструировать “строение головы“ теоретического гения этой эпохи, “микросоциум” его внутрен­них дискуссий.

Но для того чтобы понять действительный смысл такой реконструктивной работы и ее непохожесть на то, как обычно мыслится ”дело логики” (ведь мы будем характеризовать не форму логиче­ского движения, а внутреннюю “форму” субъекта мышления, его готовность творить), необходимо развить дополнительные пред­определения такого подхода. Ведь Гегель и Фейербах лишь завер­шили сложнейший философский путь; их размышления и их тупи­ки означали предел и исчерпание многовековой традиции. Тради­ции, которая сейчас, во второй половине XX века, становится ос­новным предметом размышления и преобразования.

1 Гегель . Соч. М., 1939. Т. 6 С. 38—39, 40.

2 Гегель . Соч. М., 1959. Т. 4 С. 6-7.

3 Там же.

4 Гегель . Соч. Т. 4. С. 15.

5 Гегeль . Соч. Т. 6. С. 40—41 (курсив мой. — В. Б.).

6 Гегель . Соч. Т. 6. С. 40.

7 Фейербах Л . Избр. философ, произв. М., 1955. Т. 1. С. 73, 74, 76.

8 Фейербах Л . Избр. философ, произв. Т. 1. С. 203.

4.
“Возвращение” к традициям философской логики (XVI — начало XIX века).
Возвращение или преобразование?

Логический анализ проблем “диалогики” постоянно выводил нас к идее “многоместного субъекта” творческого мышления, к необхо­димости логически воспроизвести уже не столько структуру и фор­му движения положенной теоретической мысли, сколько логику “замыкания на себя” творца этой мысли, логику его общения с самим собой, “логику” (но каков здесь смысл понятия “логика”?) его готовности, его предрасположенности к творчеству.

Ведь если я анализирую текст для того, чтобы проникнуть за текст, в “душу” его изобретателя, “слагателя”, то анализ структуры текста должен обернуться пониманием того (или тех), кто ведет эти споры, того, кто эти тексты создает. Поэтому, точнее, здесь дол­жна идти речь не о проникновении “за текст”, “под текст”, но о том, чтобы понять и переопределить сам текст , как процесс его са­мосозидания, как — автора . Такое понимание особенно существен­но в поэтической речи и в речи философской , когда внешняя речь сама организуется по законам речи внутренней (феномен “ленты Мёбиуса”). Конечно, это будет понимание логическое, реконструк­ция идеализованная, направленная на то, чтобы восстановить не­кий обобщенный образ творца — не как индивида, а как историче­ски заданного “микрокосма” “творческой головы”, творческого ге­ния определенной эпохи (“гения” и в обычном, и в сократовском смысле слова, в смысле витающего в моем индивидуальном сознании и провоцирующего мою мысль “образа культуры”). Но все же я должен в “отчужденном тексте” понимать (реконструировать) автора как “нечто” радикально нетождественное (и тождественное) тексту.

При таком повороте проблемы нам не нужно будет расшифровывать логику творчества как логику некоего анонимного, отчужденного от теоретика и саморазвивающегося процесса. И в этом — выход, поскольку та задача таила бы в себе (как у Гегеля) некий логический трюк, паралогизм: мы стремились бы непосредственно отождествить логическую форму субъекта, форму возможности, готовности создания новых идей и форму положенного, сотворенного знания, бесконечного дедуктивного движения понятий. Мы неволь­но пытались бы подрумянить, подгримировать дедукцию под творчество.

Делая вид, что говорим о творческом мышлении, мы, по сути говорили бы о другом — о возможности осознать каждую сотворенную мысль, идею, новое содержание как логическую форму, то есть как основание последующей мысли, последующего понятия. Это было бы гегелевское “образование” индивида (когда я усваи­ваю наличное теоретическое богатство как свое достояние, свой ра­зум), но этот великолепно образованный индивид ничего не мог бы изобретать заново, это был бы великолепный мул.

Как только я “образовался” (просветился), я, слитый с всеобщим духом, уже ничего не имею перед собой, ничего и никого не имею вне себя, я абсолютно самоудовлетворен. Я перестал быть “Я”, перестал быть личностью.

Безусловно, резкие слова, использованные сейчас мной, излиш­ни. Гегелевские “трюки”, “паралогизмы”, “подрумянивание” и “гримирование” были вещами очень существенными — не трюками, а необходимыми (промежуточными) идеализациями. В гегелевской логике разработаны (открыты) логические формы, позволяющие понять теорию как снятого субъекта (преодоленного и воспроизве­денного в своем творении), позволяющие, далее, понять теорию как нечто снимаемое в субъекте, то есть преодоленное и воспроизве­денное в таком субъекте, которому теория уже не нужна, который все о себе (о мире) знает.

“Трюк” — это только в том смысле, что гегелевская логика по­строена была таким образом, чтобы уже нельзя было обойтись без процедуры снятия, чтобы субъект творчества не мог быть понят, не будучи снятым в теории , а теория не могла быть понята, не будучи снятой в абсолютном субъекте . Теория оказывалась бессмыслицей для такого субъекта, который уже “образован” (в смысле — про­свещен о своем всесилии и всезнании).

Вся работа, осуществленная Гегелем, готовила “теоретический текст” к последующим идеализациям. При том повороте проблемы, о котором сейчас идет речь, гегелевская промежуточная идеали­зация “снятия” уже снята. Оказывается возможным воспроизво­дить творческого субъекта логически, и все же не в снятом виде, но в собственной форме — в форме самоизменяющегося субъекта, “невидимого творческого колледжа”. Логик (философ-логик) должен говорить не о теории, а об Уме. Или скажем так: он должен и может сейчас проникнуть через теорию, исследуя теоретический текст, в Ум теоретика , ее (теорию) изобретающего. Должен про­никнуть в “Палату ума” (во внутренний совет теоретизирующей головы).

Но теперь пора сказать нечто давно уже напрашивающееся. Традиция говорить об Уме (как неком “микрокосмосе”) давно уже существовала, хотя сейчас забыта, или, точнее, помнится как исто­рический раритет, как давняя историко-философская деталь. Не­когда в XVII веке... Или даже: некогда в XVI веке... Так вот об этом “некогда”.

Собственно, с самого начала философских размышлений — и на Западе, и на Востоке (в Индии) — было принято говорить о нали­чии в человеческом Уме (именно в человеческом, в Божественном все обстояло иначе) каких-то исходных, изначальных и несводимых друг к другу познавательных “способностей”, обычно иерархически расположенных и дающих в своем сочетании и взаимодействии ис­тинное теоретическое знание.

(1990). Психологизм в определении внутреннего “субъ­екта логики”, как микросоциума готовностей к мышлению, сам коренится в особенностях разума Нового времени и — в более мягком смысле — во всех формах европейского мышления, вплоть до современной логической революции. Дело в том, что вплоть до современных (XX век) логических кол­лизий определение субъекта логики (того, кто мыслит), как внелогической закраины мышления, предполагало простое выталкивание этого субъекта из всех собственно логических определений процесса мышления, понимаемого как некое внесубъектное действие. Кто бы ни был субъект мысли­тельного действия (пусть даже Бог...), в своем реальном мышлении он должен “подчиняться” неким всеобщим, про­цессуальным логическим законам (пусть опять-таки эти законы “изобретены” этим Субъектом — Богом). В той ме­ре, в какой он мыслит (логично!), он должен следовать этим нормам правильного мышления. Мышления, одинако­вого — по своим нормам — для всех людей, народов, эпох. Исходные психологические вариации способностей должны были сниматься и исчезать в едином потоке обобщенного мышления. И все же некая гетерогенность самих процес­суальных форм мышления всегда была “ощущаема” логи­чески. “Рассудок”, “разум”, “интеллект”, “интуиция” не могли быть без остатка сведены на психологизм “способно­стей”, они всегда понимались и как свернутые , субъективно выраженные характеристики “типов” логического движения : рассудка — заавтоматизированной дедукции; разума — обоснования начал мысли; интеллекта — челнока взаимообращения дедукции и обоснования начал; интуиции — мгновенного сворачивания логических фигур в принципиально новое понятие... Психологическое определение (“способности”) оказывалось вырожденной формой определения логического (логика есть необходимое сопряжение (?) различных форм мышления).

Однако до XX века идея сопряжения, общения различ­ных форм мышления все время оставалась чем-то неопределенным и неопределяемым, вечно подвисала под знаком вопроса (что — логически — означает сие “общение”? как возможно логически выразить лакуну между различными формами мышления?), и в итоге вновь маячил призрак пси­хологического вырождения (“способности”). В Новое вре­мя на основе идеала бесконечной дедукции, как единствен­ной собственно логической формы мышления, психологизм “способностей” целиком проглотил логическое “общение” субъектных определений. Процесс выводного мышления заподлицо слился с логикой “как таковой”, больше того, сам этот процесс логического движения (развития) полно­стью взял на себя функцию “субъекта логики” (ср. Гегель)

Только в логической революции XX века встала пробле­ма логического (диалогического) осмысления вне-логиче­ского субъекта логики. Но об этом детальнее — вся наша работа.

Задача философа по отношению к человеческому интеллекту и состояла в том, чтобы понять и воспроизвести взаимодействие этих способностей, их соотношение и энергию, их различные функции, сливающиеся в единое действие. Не логика строения теории , а ло­гика “строения” интеллекта , создающего теорию (как, впрочем, и все остальное — и государственные установления, и художествен­ные произведения...), логика предопределения к творчеству была в центре философского внимания.

Оставим пока в стороне вопрос о том, в какой мере можно го­ворить здесь именно о логике строения человеческого интеллекта, а не просто об “учении” или об “интуитивном уяснении” такого строения. Сейчас существенно другое — превратить историко-филофсофскую справку в современное философское размышление.

Итак, уже очень давно возникла традиция понимать творчески" интеллект человека как некое, если говорить языком Кантора, “логическое множество, многообразие” особенностей. В европейской

традиции такое понимание совершенно явно выступает уже у Со­крата, во всяком случае если не терминологически, то по существу дела. “Внутренние способности”, эти разведенные определения единого интеллекта, называются по-разному: “интуиция” и “рассудок”, “разум” и “интеллект”, “проницательность” и “рассудительность”, “прозрение” и “ум”, “воображение” и “логика”.

Разные слова, разные языковые традиции, этимологические кус­ты ассоциаций, разные противопоставления...

Уже в эллинистической, а затем в средневековой философии терминологически закреплено противопоставление “интеллекта” (“ума”) как некой интегральной познавательной способности, “рассудка” как способности последовательно и дотошно вести де­дуктивную или индуктивную линию рассуждений, “интуиции” как способности внутреннего синтеза, видения “очами разума”. Здесь возможны вариации, различения большего числа способностей, раз­личное понимание их иерархии и соподчинения.

Но в интересующем нас плане, поскольку речь у нас пойдет не о теоретике “вообще”, а о классическом разуме Нового времени, “логическое многообразие” “теоретического гения” начинает выяв­ляться и закрепляться в XV веке, и прежде всего в философии Ни­колая Кузанского, стоящего, или, точнее, двигающегося, на грани двух культур мышления. Кузанский осуществлял страшную, мучи­тельную работу: он доводил средневековый Ум до наибольшей вы-явленности, осознанности, парадоксальности и тем самым до той предельной грани, где определения этого Ума начинали высвечи­ваться как пред-определения Ума иного, логики иной (Нового вре­мени, классического разума).

* * *

Нет в средневековье логики более имманентной этому времени, чем логика Кузанского. Нет в средневековье логики более замкну­той на себя , более отличной (так что никакие формальные обобще­ния почти невозможны) и от логики античности (Аристотеля), и от логики, скажем, Галилея или Бэкона (начало Нового времени).

Под формальное обобщение (под ответ “что есть логика вооб­ще...”) можно подвести и силлогистику Аристотеля, и индукцию Бэкона, и дедукцию Декарта, и диалектику Платона, и даже тон­чайшую логистику Фомы Аквинского. Другое дело, что останется после такого “подведения” от специфики реального мышления Стагирита и Ангельского доктора... Но если исходить не из того, как они —Аристотель и Фома, Бэкон и Галилей — действительно мыс­ли, а из того, в чем состояло их учение о мышлении (о логике), что они говорили о мысли, тогда наше обобщение будет вполне корректным.

А вот по отношению к Кузанскому такое обобщение никак (конечно, если осуществлять его корректно) не пройдет. Это средневековье ни на что не похоже. Ни по реальной структуре мышления, ни даже по формальному пониманию того, что есть “правильное” мышление.

И вместе с тем... Нет в средневековье логики, в которой с большей напряженностью высвечивала бы логика Нового времени . Притом именно в смысле “диалогики”, в смысле противоположной ло­гики, логики иного бытия, радикально иной идеализации, состав­ляющей необходимое — лежащее впереди — основание (сова Ми­нервы вылетает в сумерки) всех средневековых логических идеа­лизации, взятых в их предельной специфичности.

(1990). С особой силой проблема логического определе­ния мыслительных “способностей” (рассудка, разума и т. д.) обычно вставала — до XX века — в моменты коренных трансформаций логики, когда обнажался и сосредоточивал­ся смысл логики прошлой исторической эпохи и вопрошал­ся замысел новой, назревающей логики. В канун Нового времени это средоточие (спор) субъективных определений логики (затем расплывшееся в психологическом вырожде­нии) реализовалось в споре логических начал новой логи­ки, в тройном рождении этих начал (первое рождение — Николай Кузанский; второе рождение — “монстры” Галилея, третье рождение — непосредственно “спор начал” Де­карта — Спинозы — Лейбница...). Но сейчас речь идет толь­ко о первом рождении (Николай Кузанский).

Единственно действенным основанием для логики сред­невековья, для логики всеобщего субъекта (когда действо­вал логический императив: понять предмет — значит понять его “причастие” к субъекту в качестве средства, орудия, жеста, изречения...), основанием, выходящим за пределы этой логики, за пределы того, что логично для средневеко­вого человека, может быть только логика противостояния субъекта и объекта (то есть предмета, принципиально не­сводимого к субъекту, не причастного к нему). В самом де­ле, для того чтобы субъекту было на что действовать, дли того чтобы он мог быть субъектом (деятельности и мышле­ния), а не чем-то лишь предполагаемым, не только пре­дельным понятием любого орудийного действия, для того, короче, чтобы идея субъекта могла быть логически обосно­вана, она нуждалась в идее, выходящей за ее пределы , — в идее самобытного и несводимого к мышлению объекта. Та­кого объекта, бытие которого не может быть выведено из бытия субъекта, в котором само понятие бытия имеет радикально иной смысл.

Средневековая логика могла быть обоснована только идеей совершенно иной логики, радикально ей противостоя­щей, несводимой к ней и невыводимой из нее, но... парадок­сальным способом обосновывающей ее собственное сущест­вование.

Думаю, что сейчас возможно в более общей, но и более абстрактной форме определить исходную интуицию “поли­логичности” и “диа-логичности”. Это — что-то вроде справ­ки, “на память”.

1. Для начала определю смысл моего утверждения о поли-логичности человеческого мышления почти тавтологично:

Предполагаю, что в истории культуры (в сопряжении многих культур) существуют различные, несводимые друг к другу, предельные понимания того, что “логично...”, а что — “нелогично...”, различные значения таких, казалось бы, ин­туитивно ясных и всеобщих оборотов, как — “таким образом доказано...”, или — “отсюда вытекает, что...”, или — “сле­довательно, можно утверждать, что если... то...”. И т. д. То, что можно утверждать в одной логике, что “доказано” в од­ной логике, то совсем не “вытекает...” в другой. Логическая предельная интуиция в каждой культурной эпохе принципи­ально различна, как различны и логические артикуляции, обоснования этой интуиции.

2. Различные ответы на вопрос : “Что означает рассуж­дать логично?” — в конечном счете определяются внутрен­ним переосмыслением самого этого вопроса.

В античной культуре реальный смысл вопроса о предель­ной логичности моих размышлений (и, более формально — ­рассуждений) скрыт в другом — содержательном — вопро­се: как возможно определить (и — опреде лить) “хаос” — в форме “космоса ”, во внутренней форме ; как возможно мно­гое определить, как — исходно — единственно сущее? В средние века вопрос о логичности рассуждений неявно скрывает совсем иной смысл идеи понимания: как возмож­но логически корректно (то есть ступенями исчерпывая каждую степень бытия, ср. Фома Аквинский) вывести нич­тожное само-бытие вещей, людей, мыслей из сверхбытия всеобщего творящего субъекта, до-бытийного по своей су­ти? И — как возможно “возвести” ничтожное самобытие вещей (“ничто”) в до-бытийное определение Всеобщего субъекта? В Новое время вопрос о логичности наших рассуждений (и — глубже — самой мысли) таит в себе пре­дельный вопрос содержательной логики этого времени — вопрос о понимании как познании самостоятельной сущности вещей. Логично здесь то, что позволяет логически копрректно (на этот раз это означает: последовательно, во взаимоконтроле “порядка вещей”: причины-действия и “порядка идей”: причины-следствия) свести бытие к сущности , а сущность — к понятию (ср. Гегель)...

Конечно, выведенная за скобки формально-логическая правильность вывода действует обобщенно во всех этих исторически насущных логиках. Но все дело в том, что сама эта правильность неявно находится под лупой поли-логического содержательного контроля — контроля различных (но каждый раз — предельных) форм понимания. Этот контроль феноменологически приобретает форму психологичес­кую — некоего “чувства” логической удовлетворенности; “дальше доказывать не требуется, нечто полностью дока­зано!” Однако это чувство есть лишь перевод в психологи­ческую сферу (перевод, необходимый до логических пре­вращений XX века) собственно логических пределов. Эти логические пределы действуют в двух “точках” мыслитель­ного движения.

Во-первых, в “точке” последовательного перехода от од­ного утверждения к другому, в точке предельности “следо­вания” (“хватит! мне ясно, что отсюда следует то-то...”).

Во-вторых, в “точке” начала размышления, в основании целостного логического движения (“начало логики не тре­бует дальнейшего регресса в обосновании, оно способно определить и обосновать самое себя” — ср. “неиное” Ни­колая Кузанского, или causa sui Спинозы, или “монада” Лейбница...).

В этих предельных точках втайне действуют именно ко­ренные логические идеи, лишь позже приобретающие вид психологической удовлетворенности. Так, в точках “доста­точности вывода” логической санкцией выступают: для ан­тичности — идея определения ; для средних веков — идея исчерпания данной степени бытия; для Нового времени — идея взаимной обоснованности “порядка вещей” и — “по­рядка идей”. Но эти исходные философско-логические идеи “обоснования” и “вывода” обычно быстро теряют свой философско-логический смысл, и за скобки выносятся только их квазитождественные, формально-логические “обобще­ния”. Лишь логика XX века (там, где она осмысливается как логика) специально тормозит свое внимание на фи-лософско-логическом, полилогическом смысле идей “доста­точности вывода” и “обоснованности начала логики”. Но об этом опять-таки — детальнее — дальше.

Иными словами, полилогичность философской логики реально означает: а) полилогичность идей “логического субъекта” (предмета понимания), б) полилогичность идеи “субъекта логики”, в) полилогичность самих смыслов “по­нимания”, г) полилогичность самообоснованных начал ло­гического движения, д) полилогичность неделимых шагов вывода.

Именно в этих узлах логического движения и формиру­ются психологические эквиваленты интуитивной очевидно­сти, свивает свое гнездо “ласточка” или “сова” интуиции (которая весны не делает, но ее возвещает; которая выле­тает в сумерки...).

3. Однако эти полилогические определения не просто соседствуют друг с другом и не просто следуют друг за другом в истории человеческого мышления. Они, как я предполагаю, вступают между собой в напряженное логи­ческое общение , взаимоопределяют и обосновывают друг друга. Такое логическое общение и дает возможность гово­рить не только о “полилогичности”, но и о диалогичности философской логики, о споре логических начал и логиче­ских выводов в Уме философа. О споре этих начал и этих форм вывода в мышлении (философском) одной эпохи. И о споре логических начал и предельных логических форм обо­снования и вывода — в мышлении (в сопряженном мышле­нии) многих эпох, точнее — на грани, пределе различных логик, в точках, в моментах их взаимообоснования. Конечно, здесь можно говорить о “диалоге” только в смысле схемы общения многих логик (спор начал...) и в смысле определе­ния наименьшего числа действующих лиц такого спора (два участника). В действительности здесь всегда существует полифония и контрапункт логического общения — общения многих логик, как действительных, так и потенциально воз­можных. Причем подчеркну еще раз: на мой взгляд, именно общение логик (в точках их взаимообоснования), но не “обобщение” многих содержательных логик в одно фор­мально-логическое, нормативное требование и является пре­дельной формой философски-логического движения в сфере всеобщего.

4. Далее, идея полилогичности и диалогичности фило­софской логики означает, что философская логика есть со­пряжение (и — логическое общение) различных, различно фокусированных категориальных систем. Так, скажем, оп­ределяя форму вещей, или идей, наш Ум сопрягает — с той или иной мерой осознанности — античный круг логических связей этой категории со средневековым и с нововремен­ным кругами взаимопереходов формы — содержания — возможности — действительности — сущности... Мышление всегда есть связь и взаимопревращение всех этих всеобще-различных категориальных систем, взаимопревращение, происходящее на основе иного понимания, даже — иной установки понимания. Правда, обычно, на поверхности, в плоскости идет развитие мысли в данном (исторически на­личном) круге категорий, который представляется единст­венно возможным; но в целостном объеме мышления мысль развивается и сосредоточивается именно в целостном взаи­мопереходе и взаимообосновании различных логических си­стем, различных категориальных сеток. Скажем, в споре нововременного причинного центрирования категорий с ан­тичным центрированием всей логической категориальной сетки вокруг понятия формы (внутренней формы, эйдоса), как предельного отождествления атрибутивного и субъект­ного определения начала логики.

5. В соответствии со всем только что сказанным, взаимо­понимание людей различных исторических эпох, различных логических культур достигается, как я предполагаю, не за счет приведения различных логик, различных смыслов все­общности к единому знаменателю, но за счет своеобразно­го парадокса общения (диалога взаимообоснования, взаи­моперехода) этих различных логик, различных форм все­общности... Такое общение всегда составляет средоточие философского размышления, дает суть того “философство­вания”, что насущно не только для мышления философа, но составляет (зачастую—тайный) смысл самого феномена— мысль .

Это затянувшееся отступление существенно как своего рода “вексель”: пусть читатель будет иметь перед глазами целостный, хотя и невольно схематичный, обзор тех идей “полилогичности” и “диалогичности”, за который я хочу не­сти логическую ответственность. И такой целостный образ я буду воспроизводить несколько раз.

Продумаем то определение интеллекта, которое Николай Кузан-ский развивает в своих диалогах. Тогда, кстати, будут более понят­ны “сильные утверждения”, сформулированные сейчас.

За основу возьмем диалог Кузанского “Об уме”. Вот основные выдержки, существенные для нашего анализа:

1. “...Ум — это то, откуда возникает граница и мера всех вещей. Я думаю, стало быть, что слово “mens” (ум) производится от “men-surare” (измерять)”. Ум — определенный (мерный) “образ беско­нечного”¹ .

2. “Рассудок создает... распознание, соединение и различие (ве­щей, подпадающих под ощущения. — В. Б .), так что в рассудке нет ничего, что раньше не существовало бы в ощущении... Роды и виды, поскольку они выражаются в словах, суть утверждения рассудка (encia racionis), которые он создал себе на основании согласия и разногласия чувственных вещей... Кто считает, что в разум (intellectum) ничего не попадает, чего не попадает в рассудок, тот также полагает, что ничего не может быть и в разуме, чего раньше не бы­ло в ощущении ”. Но это не так. Правы те, “кто допускает что-ни­будь в мышлении (intelligencia) ума, чего не было ни в ощущении, ни в рассудке, то есть первообраз и несообщимую истину форм... Все, думающие так, отрицают, что вещь есть только то, что подпа­дает под слово. Ведь благодаря тому обстоятельству, что она под­падает под слово, и происходит логическое и рассудочное рассмот­рение (logica et racionalis consideracio) вещей. Поэтому они иссле­дуют ее (вещь. — В. Б .) в логическом смысле, углубляют и восхва­ляют. Однако они не успокаиваются на этом, потому что рассудок и логика занимаются только образами форм. Но они (философы.— В. Б .) пытаются, подобно теологам, всматриваться в вещи по ту сторону значения слов, обращаясь к образам и идеям. Полагаю, что больше нет способов исследования”.

Отличие разума и рассудка раскрывается, когда рассудок пы­тается воспроизвести бесконечность. “...Бесконечной формы не мо­жет достигнуть ни один рассудок”² , но только разум.

3. “Извлеки из этого изумительную способность нашего ума, по­тому что в его силе концентрируется способность уподобляться охвату точкой (курсив мой. — В. Б .). Благодаря этой способности наш ум находит в себе возможность уподоблять себя всякой вели­чине... Благодаря образу абсолютного охвата, являющегося беско­нечным умом, он обладает силой, при помощи которой можно (в предельном свертывании.— В. Б .) уподобляться всякому разверты­ванию... Ум наш обладает прирожденной способностью суждения, без которой он не мог бы продвинуться дальше... При ее помощи он сам по себе судит о понятиях, слабы ли, сильны ли они или за­ключены в себе”³ .

4. “...Как зрение видит и — не знает того, что оно видит... так и рассудок умозаключает — и не знает, о чем он умозаключает без Ума, а ум оформляет, делает ясным и совершенствует способность рассуждения, чтобы знать, что именно он умозаключает”. Ум “об­ладает различающей силой суждения о том, какое умозаключение правильно и какое софистично. Так, ум является различительной формой актов рассудка (forma discretiva racionum), рассудок же есть различительная форма ощущений и представлений (ymagina-cionum)”⁴ .

Теперь разберемся. Читатель имеет перед собой хоть какой-то материал для размышления, и мы можем совместно е ним наметить дальнейшие шаги.

Перед нами почти все действующие лица “теоретического ге­ния”, как он воспроизведен в диалоге “Об уме”. Итак, о героях ло­гики Кузанского.

1. Интеллект (или разум ) — нечто интегральное, наиболее глу­бокое, бесконечное основание всей познавательной деятельности человека.

В разуме (intellectum) возникают “первообразы” вещей, исход­ные идеи, которые нельзя свести ни к первоначальным ощущениям, ни к их рассудочной сумме. (Если не выходить за пределы рассуж­дений самого Кузанского, то можно сказать так: человеческий ра­зум воспроизводит “первообразы”, созданные божественным разу­мом; разум — конечный образ бесконечного интеллекта, его дело — воплощение в конечном идеи бесконечного.)

2. Рассудок — способность умозаключения, дедуктивного выво­да; в материале своем рассудок не может выйти за пределы ощу­щений, он их суммирует, систематизирует, “обобщает”, по содер­жанию все рассудочное сводится к эмпирическому, чувственному. Но форма этого обобщения, его законы зависят от разума, или, точ­нее, от его посредников — ума и “способности суждения”. Кстати, способность суждения истолкована Кузанским почти “по Канту” как возможность оценить силу, истинность вот этого единичного умозаключения, как пафос оценки данной вещи в ее неповторимо­сти. Для Кузанского (и в диалоге “Об Уме”, и в диалоге “О неином”) способность суждения автономна, не сводима ни к какой иной познавательной способности.

Итак, рассудок предельно несамостоятелен, он весь на помо­чах. И он страшно двусмыслен, несмотря на всю свою однознач­ность и “правильность”: это — способность индукции по отношению к чувственным данным ; но это же — способность дедукции (умозаключения) внутри собственно рассудочных понятий ; рассудок — ничто без ощущений; рассудок — ничто вне слова, вне имени, вне термина.

3. Ключом ко всей логике Кузанского, к парадоксу превраще­ния логик является Ум (mens). Этот странный герой внутреннего диалога характерен именно для Кузанского, он появился один раз, совершил свое дело и исчез. Но все радикальным образом измени­лось.

Ум — это определение интеллекта в момент его превращения, в точке такого превращения (превращения логик); исторически оп­ределенное, особенное определение всеобщего (надысторического) разума. Изобретенная Кузанским этимология (“mens” от “ mensuгаге”) существенна по своей методологической идее. Ум — “изме­ритель” вещей, их “определитель”. “Умственное” определение (меры, внутренней границы предмета) не следует понимать в смыс­ле чисто количественного измерения при помощи циркуля или ли­нейки, в смысле фиксации величины вещей или напряженности про­цессов, уже имеющих свою меру, свое “определение” (ограничение) бесконечного. Когда Ум определил меру, сделал предмет изме­ряемым, тогда наступает черед линейки и циркуля. Но пока... Ум сообщает меру вещам , он сворачивает бесконечное в конечном и тем самым делает бесконечное познаваемым, измеримым, уловимым, а конечное — “образом вечности”, могущим быть развернутым и представленным как нечто не имеющее ни конца, ни начала, как нечто существующее в мире Бруно и даже в мире Галилея — мире бесконечного линейного следования.

Приглядимся внимательнее, что здесь произошло, как работает Ум в диалогах Кузанского. Идея (средневековая) субъекта, творя­щего все, уже логически требует довести содержательность субъ­екта до идеальной точечности. Только тогда субъект не будет ничем сотворенным , тварным , только тогда он будет ничто (в смысле Де-шана, если довести авантюры этой идеи до XVIII века), тогда он будет абсолютно неиным (если использовать понятие самого Ку­занского).

Тогда субъект не будет охватывать (экстенсивно) ни одного предмета, ни одной мысли, ни одного чувства. Ведь в противном случае нечто пространственное или временное уже входило бы в его собственное определение (то есть это определение было бы “импредикабельным”, логически запрещенным), тогда это сотво­рение, “материальное” нечто исподволь включалось бы в творящую силу Бога. Но — вот мы уже на грани “превращения логик” — как только все предметы и все (лежащие в их основе) исходные формы мыслятся сжатыми, сосредоточенными в непротяженную и вневре­менную точку начала бытия (бытия этих форм до начала времен), сразу же становятся тождественными, едиными все особенности и пропорции бесчисленных фигур и вещей тварного мира.

Круг (во всех его соотношениях и пропорциях), сжатый до точки, тождествен треугольнику; треугольник, сжатый в точку (в “точечный”, непротяженный треугольник), тождествен шару; линия тождественна кругу. Все стало тождественным (= все стало ни­чем). Идея бесконечного, всеохватывающего субъекта наконец на­шла свой адекватный “логический образ” — образ точки (см. диа­лог “Об ученом незнании”). И вдруг оказывается, что как раз эта всетождественная, всеохватывающая точка все имеет вне себя, в своем “окружении” — и в смысле абсолютной пустоты (поскольку все вещи вжаты в точку), и в смысле актуального бытия этой “точ­ки” (ее движения). Да, в “охвате точкой” объект наконец-то понят как сотворенный. И оказалось, что он не нуждается в сотворении, он обнаружен логически как нечто исходное, несводимое к субъек­ту, как основание логики субъекта.

Произошло “чудо”. Свертывался в “точку” Божественный мир Августина и Аквината, до-бытийный мир всемогущего и всеохваты­вающего Субъекта; но когда Ум Кузанца развертывает эту точку, перед нами уже мерный мир, Бруновская бесконечность Вселенной и миров, — мир бесконечного объекта (по отношению к конечному познающему разуму), мир бесконечного — в потенциальную беско­нечность — линейного следования. Это — бесконечность разверну­той конечности, разомкнутой предметности, всеобщее определение этой вещи (понятой как “неиное”). В этой чудесной способности Ума (логика которого гласит: познать предмет, понять его как предмет познания , — значит понять возможность “охвата” этим предметом — как точкой — бесконечного мира) и заключена его историологическая миссия: довести средневековое мышление до такой предельной формы, когда в нем (в средневековье) начинает просве­чивать логика иного бытия, логика Нового времени.

Не будем сейчас идти дальше. И так мы на первый взгляд да­леко ушли от основной проблемы. Но это только кажется. Набро­сок парадокса превращения (трансдукции) логик нам еще очень пригодится.

Но сейчас вернемся к делу Ума в логике Николая Кузанского (шире — к построению “головы” теоретического гения эпохи Воз­рождения).

Выполняя свою основную миссию в деятельности этого (XV век) “многоместного интеллекта” — превращая логику субъ­екта в логику бесконечного объектного движения, — Ум одновре­менно, в том же самом действии, перестраивает все другие способ­ности интеллекта, наделяет их определенным, исторически непов­торимым содержанием. Если в исходных определениях “интеллект”, “рассудок”, “способность суждения” наделяются в диалоге Кузан­ского абстрактно всеобщим содержанием, имеют, казалось бы, не­зависимую от всякого содержания форму, то, соотнесенные с Умом, они оборачиваются формой особенного, подчинены новой логичес­кой сверхзадаче. Ум соотносит слово рассудка с определенным об­разом (“точкой охвата”), и дедукция оказывается не абстрактной формой любого рассуждения, а логической расшифровкой движе­ния математической точки по бесконечно большой окружности . Ум соотносит рассудок с идеями разума, и доказательство получает внутренний критерий своей истинности. Ум превращает бесконеч­ные образы (= идеи) самого интеллекта в актуальные (мерные) бесконечности отдельных вещей, и интеллект приобретает истори­чески определенную форму классического разума (с особой расста­новкой внутренних “Я”, с особой логикой их диалога).

Оставлю сейчас в стороне многие другие детали тех превращений, которые силой Ума (в “Палате ума”) совершаются в диало­гах Кузанского, вообще в лаборатории философской мысли XV века.

Обращу внимание только на один момент — на превращение, ко­торое происходит с самим “автором” всех этих метаморфоз — все­могущим Умом. Превращение это позволяет понять последующее выключение Ума из диалектики познавательных способностей твор­ческого интеллекта Нового времени.

В диалогах Кузанского уже возникает стремление свести логи­ку к работе рассудка (“логическое рассмотрение вещей” отождест­вляется с их “рассудочным рассмотрением”) и представить эту рас­судочную деятельность как работу со словом, языком, термином. Ум Кузанского как бы не доверяет собственной логической интуи­ции, требующей включить в необходимое, обоснованное движение мысли (в логику мысли) и формирование “бесконечно-конечных, непредставимых образов” (понятие столь частое в диалогах), и контроль за работой рассудка, и саму “органику” спора и взаимо­превращения различных познавательных способностей. Правда, Кузанский вместе с тем еще очень осторожен по отношению к “логике рассудка”, логике в узком смысле слова. Он неустанно подчеркива­ет, что предмет, воспроизводясь (“изобретаясь”) в уме, не сводит­ся к слову, не покрывается термином, что действительное движе­ние разума осуществляется только в движении “охвата точкой — мира, конечным — бесконечного”. Он требует, чтобы исследователь реальной мысли (философ) всматривался в вещи по ту сторону текста, “по ту сторону значения слов”. Реально, технологически Кузанский обнаруживает собственно логическое движение мысли (изменение внутренних, идеализированных предметов познания) в творческой работе Ума.

И все же... логикой он называет чисто рассудочное движение. И это, конечно, не случайно. О социально-исторических основаниях такой осторожности, такого неукротимого стремления свести логи­ку к “логике рассудка” речь впереди. Сейчас обращу внимание на некоторые логические предрасположения. С одной стороны, здесь действует определенное, от Аристотеля идущее стремление пони­мать под всеобщностью логики (а для логики всеобщность — важ­нейший момент самого определения) ее тождественность для всех исторических периодов.

Такая всеобщность — “одинаковость” логических действий и их “монологичность” (то есть построение в форме монолога, “доказательства для непонимающих”) — раскрывается в Новое время как раз в работе рассудка, в формальной дедукции (и индукции).

И в этом есть резон. В качестве своеобразного эсперанто мысли логика действительно может реализоваться только в форме моно­логики (как одна-единственная логика (1), как логика монолога (2). Чтобы через века, как через километры, что-то сообщать друг другу, информировать посторонних людей (но не для того, чтобы создавать и превращать понятия), монологика необходима . И со­временные знания, и знания античности, и знания средневековья должны быть спроецированы в некое логическое пространство, в ко­тором они — по форме — тождественны, в котором я могу их срав­нивать количественно: больше, меньше, глубже, мельче, выше, ниже...

Я должен сформулировать свои знания так, чтобы (это норма, а не феноменология) их логическая форма не зависела от разли­чия содержания. И сделать это не очень трудно. Стоит сказать:

“Я знаю то-то ...” (вот “знание”, вот “то”, что я знаю), стоит отнес­тись к моим знаниям как к наличному бытию, и мои знания сразу же будут тождественны (по форме) знанию человека V века до на­шего времени, или XI века нашей эры, или XXI века...

Скажем резче. Та логика, которая существует , действительно — сквозь века — абсолютно тождественна . Ведь это — логика “налич­ного бытия” (и вещей, и мыслей). Нетождественны, различны те логики, которые не существуют, которые всегда в потенции, кото­рых еще нет (сравните “логику Ума” в диалоге Кузанского: как только она осуществляется, то сразу же переходит в иную логику — в логику, для которой она тождественна безумию, чему-то внелоги­ческому, иррациональному). Это — логики невозможного (для эм­пирии), парадоксального бытия предметов (в качестве “всеохваты­вающей точки” в системе Кузанского или “движения по бесконечно большой окружности” в логике Галилея). Эти логики как пучки сена перед мордой осла (то бишь в перспективе тех или других творческих построений)... Они есть, пока осел их не ест, пока он идет за ними. Они исчезают, осуществляясь, в момент логических превращений (превращений, происходящих очень редко — на грани историологических эпох).

Итак, стремление к монологике — вот одно логическое предрасположение. Есть и другое. Для логической последовательности (а без нее нет логики, так же как нет ее без всеобщности) необходима непрерывность мысли. Между тем взаимоотношение отдельных, почти “физиологически” различных, самостоятельных познаватель­ных способностей (“сил”) понималось (в средневековье и у Кузан­ского) как нечто прерывное, дискретное, силы эти двигались в од­ном кругу, их взаимодействие означало не развитие мысли, а только постоянную “перекличку” неизменных “голосов”, совершенно не­проницаемых друг для друга.

До тех пор пока дело обстояло таким образом, логика (= последовательность) мысли должна была пониматься как нечто со­всем иное, чем “работа интеллекта”, как нечто “снимающее” (точ­нее, сводящее на нет) творческую гетерогенность и дискретность познавательных способностей. Текст (сцепление слов) с его всеоб­щей и последовательной логикой уже в средневековье жестко от­щеплялся от субъекта, изобретающего этот текст, с его неповтори­мой (пусть историологически неповторимой) и дискретной внут­ренней деятельностью.

В том, что я сейчас сказал, есть некоторая неопределенность. Я сказал, что тенденция свести логику к логике рассудка возникает в диалогах Кузанского, и одновременно я утверждал, что стремле­ние к отождествлению логичности и монологичности и, добавим, ло­гичности и “непрерывности текста” идет еще от аристотелевской ло­гики. Но это не небрежность.

Дело в том, что в логике Аристотеля монологичность и “одина­ковость” логических действий не отождествились еще с деятельно­стью рассудка как особой и самой скучной познавательной способ­ностью. В “Аналитиках”, к примеру, исходная (для силлогистики) логика определений есть функция интегрального разума, причем в этой логике тождественны творчество логических начал и дви­жение дедуктивного вывода.

В диалогах Кузанского монологичность и контроль за тождественностью мысли сознательно отдаются на откуп рассудку, что­бы освободить от скучных рассудочных дел силу Ума, силу собст­венно логических превращений.

То же можно сказать о “дискретности” и “непрерывности” (последовательности) мышления. Для античности “дискретность” еще не одиозна (в логическом плане). Текст (с его формальной после­довательностью) еще не отделен от “логики субъекта”, создающе­го этот текст, просто по той причине, что античный текст не имеет самодовлеющей формальной последовательности (он обычно вклю­чает философские, то есть дискретные — в плане чисто формаль­ном, — логические ходы), да и логика определений (как основа ан­тичной логики) органически сливает дискретность мысли (возвра­щение на “круги своя”) и ее дедуктивную непрерывность. Первые формально последовательные тексты, а не советы, как их строить, появились только в эпоху эллинизма (система Евклида). Но только примерно к XV веку — на основе виртуозной схоластики — отделе­ние логики текста от “логики” построения “творческой головы” ста­ло делом логически актуальным.

Если быть дотошным, то следует добавить, что жесткое разделение интеллекта, рассудка, “способности суждения”, конструктивной познавательной силы идет еще от традиционных средневековых логических систем (Аквинский, Дунс Скотт). Но, как мы видели, Ум Кузанского осуществляет коренное преобразование этих систем, доводит “логическое многообразие средневекового интеллекта” до предела, до грани. И вот перед нами новорожденный — еще и рабо­тать, и двигаться неспособный — теоретический гений Нового вре­мени.

(1990). “Теоретический гений” Нового времени. Здесь мы снова ограничиваем основной план анализа. Речь идет не о целостном творческом гении (Разуме) Нового време­ни, в исходном, но — расходящемся — тождестве его фило­софских, нравственных, художественных, теоретических оп­ределений, но исключительно о теоретической интенции это­го гения, наиболее сосредоточенной и явно реализованной в естественных науках. Дело еще в том, что именно в этой интенции (в ее предельном развитии) разум Нового време­ни с особой силой раскрыл свою гносеологическую направ­ленность, причем придал такой направленности открыто односторонний, но поэтому откровенно и гротескно выра­женный характер. И как раз в этой своей односторонно­сти и сфокусированности “познающий смысл понимания” был доведен в XX веке до предела , обратился к диалогу с самим собой и — это особенно важно — вышел к “трансдукции” в иной “тип” разумения, включился в диалог Разума (“философской логики”) культуры. Но пока мы все это держим “в уме”, а напрямую ведем речь только о “гении теоретическом”, все время подразумевая под ним нечто большее — особую форму разумения, понимания.

* * *

Продумаем теперь значение “логики Кузанского” для той фило­софской традиции, которая сложилась (и стала работоспособной) в XVII и далее в XVIII — начале XIX века, вплоть до логики Геге­ля. Эта была традиция исследовать, раскрывая всеобщие содержа­тельные формы мышления (логику в широком смысле слова), не теоретический текст (не логику в узком смысле), не наличную, по­ложенную структуру мысли, но субъекта творческой мысли , мысль до мысли, предрасположение, пред-определение к творчеству.

Набросок “многоместного субъекта” (теоретического гения) Но­вого времени, как он выскочил — Deus ex machina — из логических парадоксов Кузанского, оказался прообразом — предметом анали­за и преобразования для Бруно и Уарте, для Декарта и Спинозы, для Лейбница и Канта. В этой работе мы проследим то преобра­зование — решающее для классической науки,— которому подверг­ся этот прообраз в диалогах Галилея .

Но сейчас нас интересует другое. Во-первых, мы продумаем все те возможности, философские “клады”, которые были скрыты в упомянутом прообразе (в работе “простеца” — так назван один из участников диалога Николая Кузанского). Во-вторых, мы попы­таемся раскрыть культурологический смысл той работы, которую осуществил Кузанский (и вообще весь XV век) и за которой стояли серьезнейшие исторические преобразования. Ведь Deus ex machina — это только так говорится. В действительности в диалоге “Об уме” (если ограничиться этим примером) сосредоточена в тексте, может быть, фиксирована работа исторического Ума, мучительная, иногда слепая работа “крота истории” (Маркс).

1. Раскрывая мышление не в действии на нечто другое, но в его готовности к действию, в его замкнутости на себя (когда определе­ния мысли выступают не определениями текста, а определениями “внутренних собеседников” мыслящего субъекта), мы не обязаны отождествлять “логический строй мышления” с каким-то типом уже положенной, изобретенной теории. Мы можем, во всяком слу­чае принципиально, воссоздавать творящее не через сотворенное, воспроизводить Natura naturans мышления не в форме Natura naturata. Ясно преимущество такого “изображения логики творче­ства”. Оказывается, не нужна “металогика”, объясняющая строе­ние данной теории, требующая, далее, еще одной “металогики” для своего объяснения, и так до бесконечности. Не нужен и “алгоритм творчества” (ответ на вопрос, как изобретается новое), поскольку вопрос этот замещается радикально внеалгоритмическим вопросом:

кто — в историологическом, а не в психологическом смысле — изоб­ретает? А поскольку субъект творчества здесь представлен замкну­тым на себя, то “результатом” его действия будет уже не “развитие теории”, но развитие и изменение пред-определения теорий, логи­ческих возможностей творящего субъекта, то есть возможностей и потенций изменения теорий (если ограничиться только теоретиче­ским направлением творчества).

И что особенно существенно, поскольку это конечный (только “образ бесконечного”), человеческий, самодействующий субъект, а не мистическая, неуловимая, амебоподобная “целостность”, по­стольку “микрокосм” интеллекта возможно изобразить логически, конкретизировать философски. Все перечисленные выше плюсы мо­гут стать (об условиях этого “могут” — позже) именно логическими плюсами, плюсами определенной логики.

И в самом деле. Гигантский расцвет философии в XVII — начале XIX века, ее существование в форме особенного духовного явления, был органически связан с разработкой “логики” (или пока еще пред-логики) творящего логику субъекта, с анализом взаимодей­ствия его внутренних познавательных “способностей”. Такой подход к мышлению несводим к религиозно-схоластической логике (в основе которой — идея, что “логическое” мышление есть последо­вательная, ступенчатая деградация исходного божественного ин­теллекта, логически невоспроизводимого, неразличимо целостного, ничего в себе не содержащего и все порождающего). Такой подход несводим и к позитивно-научной логике (в основе которой — идея субъекта мышления, полностью положенного в своем теоретиче­ском продукте — “печатном” тексте — и только в нем фиксируе­мого).

Именно в радикальной специфичности такого подхода к мышлению, уже в том, что этот подход нельзя было редуцировать ни к религии, ни к науке, ни к искусству, и состояла его плодотворность. Можно просто условиться называть такой подход философским. Вот и все. Кажется, мы назвали “кошку — кошкой”, “филосо­фию” — как она исторически сложилась — “философией”.

Но в столь плодотворном философском подходе, в “философ­ской логике”, сформировавшейся через два столетия после Кузанского, было несколько уязвимых мест, несколько радикальных трудностей, которые привели к тому, что “философская логика” с середины XIX века на сотню лет ушла в подтекст анализа, пережи­вала, как зерно зимой, стадию яровизации.

В Новое время “философская логика” могла работать и раз­виваться только не как логика , а как “чистая философия”, “онто­логия”, “метафизика”. Этому есть ряд причин.

Прежде всего, исходные определения (внутренние “Я”) “теоретического гения” выступали именно как исходные, неизменные, не­объяснимые творческие силы, как своего рода осколки внелогического, божественного интеллекта. Для Бога все эти силы слива­лись в одно, в нечто неразличимое, так сказать, “психологически данное”. В “конечном разуме” человека единый интеллект Бога раскололся на многие — и уже поэтому ущербные — фрагменты.

Чтобы раскрыть историологический смысл этой метафоры — сно­ва отступление (собственно, в таких отступлениях, то есть в захо­дах к нашей проблеме с разных сторон, и состоит стратегия этой ча­сти). Здесь мы переходим ко второму моменту в анализе того про­образа, который предстал перед нами в диалогах Кузанца. Те­перь задача состоит в том, чтобы осмыслить культурологический замысел и предысторию Ума, способного “охватить точкой — мир”.

2. “Способности” творческого интеллекта в XV веке были эмпирически обнаружены в мышлении индивида, но по происхождению они были познавательными проекциями (в индивидуальный Ра­зум) всеобщих, исторически определенных предметов познания: 1) аристотелевских “форм единичного предмета”, его неповторимо­го качества; 2) платоновских “форм-идей”, образующих идеальный мир, единый в своих основных измерениях — истине, добре, красо­те; 3) идеализации движения, несводимых ни к “качеству”, ни к “идее”, вообще несводимых к форме или, во всяком случае, невы­водимых из формы; 4) “формы форм” — неподвижного двигателя, бездейственного созидателя, идея которого принципиально исклю­чала вопрос: почему он, этот двигатель, движется? Все эти абсо­лютно автономные предметы познания замыкались (каждый) толь­ко на себя, формировали особые непересекающиеся миры, несоприкасающиеся “формы бытия”, в которых реально существовал — одновременно, но абсолютно в разных планах, разных смыслах — реальный, земной человек.

Соединялись (в XV—XVI веках) эти “миры идеализации” двоя­ко. Во-первых, в “точке” эмпирического предмета, в сфере принци­пиально неопределенного (и неопределимого) бытия. Во-вторых, это соединение осуществлялось “по идее”. Все названные “миры” не только эмпирически, но по самому замыслу Возрождения дол­жны были сходиться и замыкаться вне логики, в индивидуальной человеческой личности, в конечном, “точечном” интеллекте. Какая-то взаимоаннигиляция этих предельных идеализации и одновре­менно их коренная трансформация (гносеологизация!) входили в исходные “условия игры”.

Абсолютная гетерогенность “миров” при абсолютной моногенности методологического замысла — вот характерная трудность мышления в эпоху Возрождения, трудность, оказавшаяся предпо­сылкой формирования логики Нового времени.

В тигле возрожденческой мысли происходило целенаправлен­ное отделение и полное размежевание ранее связанных идеализованных систем (миров). Так, внутри собственного античного мыш­ления “миры” Аристотеля и Платона, Гераклита и Зенона отнюдь не были отдельными мирами, это были разные определения одного мира, противоречивые решения одной — “апорийной” — задачи (вспомните Зенона) — задачи воспроизвести в мышлении, в поня­тии нечто радикально непонятное, нечто внепонятийное — множе­ственность, движение, беспредельность...

Еще более целостен был сам по себе “мир средневековья”— мир, в котором познать предмет означало познать его как опреде­ление субъекта (как “цель”, как “средство”, как нечто причастив­шееся личности Абсолюта).

Правда, предельные идеализации античности и средневековья друг другу искони противостояли. Но это было “межкультурное” противостояние, могущее оборачиваться и последовательностью, и враждой, но не взаиморефлексией. Эти миры (идеализации) не существовали до периода Возрождения в какой-либо диалогиче­ской одновременности (вспомним размышления Бахтина из нашей настройки), не вытекали, не разветвлялись из одного логического замысла, они были диахронны.

Возрождение, с одной стороны, расщепило единый мир Аристотеля — Платона и довело противоречивые идеализации античности до той грани, где они раскололись, развились “в формах противо­положности”, стали различными логическими абсолютами. Так же расщепило Возрождение и монотонный мир средневековья (придав абсолютный характер не только божеству, но и индивидуальному, конечному субъекту, вот этому, данному человеку).

В целостном средневековом мышлении Возрождение расще­пило все, что возможно, довело до предела, до полной самостоя­тельности все промежуточные идеализации. Мы видели, как абсо­лютизация идеи субъекта породила идею самостоятельного и са­мобытного объекта. Но то же происходило и со всеми другими пре­дельными идеализациями: “средством” и “целью”, “индивидом” и “всеобщностью” (соборностью), схоластикой и мистицизмом (вну­три самого мышления). Каждая промежуточная идеализация стре­милась стать предельной, превратиться в особый духовный мир, в абсолют.

Но с другой стороны, Возрождение свело воедино только что разведенные и абсолютизированные идеализации, столкнуло неза­висимые миры в одном логическом пространстве, приняло все от­почковавшиеся друг от друга идеализации как одинаково допусти­мые, одинаково необходимые для мышления и, однако, совершенно несводимые друг к другу, непроницаемые друг для друга, взаимо­неприкасаемые.

В котле возрожденческой мысли (творчества вообще) все эти предельные идеализации, во всей их гетерогенности и несовместимости, рождались из одного замысла и фокусировались в один за­мысел; между мирами пролегла бесконечность, но они “охватыва­лись точкой” (вспомним Кузанского). Речь идет не о психологиче­ском замысле, но о культуре, истории, логике, о том, что в самой действительности стояло за мыслью философов, художников, поэ­тов XIV—XVI веков.

И замысел этот — остранение⁵ (чтобы стала странной) и отстранение (от меня самого) моей собственной, “имманентной” культуры. (Повторяю, “замысел” здесь — понятие условное, в его основе лежит сложный социально-исторический процесс. Но сей­час существенно обратить внимание на закругление, замыкание этого процесса в мышлении индивида, на формирование внутрен­них свободных замыслов, изменяющих все направление детермина­ции . Сейчас — в плане моего исследования — существенна не “ре­дукция” творчества к его “условиям”, но, так сказать, трансдукция исходных социальных детерминант в ключе творческих замыслов и творческой работы. Возможно объяснить социальными причина­ми возникновение “Гамлета” в определенную эпоху, в русле опре­деленных идеологических устремлений. Но “Гамлет” не сводится к этим условиям, его смысл культурен. “Гамлет” может быть по­нят только как “образ культуры”, “субъект культуры”, обосновы­вающий себя сам и входящий в образ каждого культурного чело­века, в его “микрокосм”...)

Итак, замысел остранения моей собственной культуры. Человек Возрождения пытается (тоже эксперимент) освободиться от жест­кой укоренелости в единственной, по наследству вросшей в меня (я — в нее) культуры. Это как бы второй этап развития культур­ных смыслов человеческого бытия и деятельности.

Первый этап — становление культуры, когда человек освобождается от органической привязанности к собственной жизнедея­тельности. В культуре человек создает свой образ (образ жизни, образ деятельности) как нечто отдельное и отделяемое от его тела, как свое бытие вне себя, на миру. Возможность отстранения от са­мого себя и действия на собственную жизнедеятельность — источ­ник формирования личности, источник той раздвоенности созна­ния, которая составляет, может быть, наиболее глубокое определе­ние (определенность) человеческого мышления. Орудия, жилища, искусство, начертанное слово — вот строительные камни моего, мо­гущего быть для меня предметом (деятельности и мышления) культурного бытия.

Конечно, культура — дом (если использовать термин Хайдеггера) не только моего индивидного, но и социального бытия. Каж­дый строительный камень культуры адресован, имеет “два конца”, выступает как социальная связь, даже тогда, и прежде всего тогда, когда я один, когда я наедине с культурой... Это, повторяю, первый этап.

Но в итоге сама культура, отделенный от меня “образ жизни” становится моим неустранимым окружением, стенами моей (всех моих современников) одиночки. Впрочем, в “мой образ жизни” включается и культура прошедших эпох, и не только в качестве снятого культурного среза, не только в качестве элементов обра­зования (“культурный человек должен знать...”), но и в качестве некой самостоятельной реальности, некоего непроницаемого посто­роннего присутствия в моем мире. Посторонняя культура всегда обладает мощной мускулатурой, силой обращать меня в свою веру, в свою образную систему, делать меня своим читателем или слуша­телем, — вот здесь я должен стоять по законам перспективы дан­ного образа, вот на таком нравственном расстоянии от героя ока­зываюсь я по конструкции данного стиля. Все так. И все же “это” воспринимается как посторонняя культура (ну, скажем, вообще как “культура”), а моя культура неотделима от меня самого, она, хотя я и могу свободно действовать на нее, есть мой “образ жиз­ни”, есть столь же необходимое (но отдельное от меня) мое определение, как мой мозг, мои навыки, знания, предрассудки, разум.

(1990). Те определения и те странности культуры, кото­рые введены в этом тексте, достаточно жестко связаны только с приключением “теоретического гения” этой куль­туры, в интервале XV—XX веков (с замыканием на XX век). Многие иные, даже более фундаментальные, определения культуры, и особенно — философской логики культуры, по­явятся лишь во второй части этой книги (во втором фило­софском введении в XXI век). Но тогда и осмысленные сей­час определения необходимо будет перечитать в новом, бо­лее полном контексте.

Что же нового вносит в этот статут культуры эпоха Возрож­дения?

Возрождение начинает опаснейшую авантюру “великих культурных открытий”. Это — параллель “великим географическим открытиям”, но тут отнюдь не внешняя параллель. Великие географические открытия, вырывая индивида из житейских связей с заданным культурным бытом и заданными социальными матрицами, делают его способным включиться в “странную”, чужую культуру (но всегда не до конца; это ведь только путешествие, нечто времен­ное, как быт в вагоне...). Такие, часто сменяемые, “не-до-конца-включения” оборачиваются в конечном счете самым страшным (или самым плодотворным) культурным феноменом, “не-до-конца-включением” в свою собственную культуру . Она оказывается стран­ной для меня самого, необычной, загадочной, могущей быть приня­той иронично, отстраненно, могущей стать предметом творчества, а не просто “образом жизни”. Я оказываюсь где-то в культурном междумирии, голым человеком на голой земле. Чем более я вос­приимчив к чужим культурам, к иным формам творчества, тем бо­лее сползает с меня собственная культурная оболочка, тем более я становлюсь культурным “ничем” — варваром. Камеры нет, но во­круг бесприютный океан, протекающая сквозь пальцы, неуловимая вода (глина для ваяния культуры или — просто — расстояние ме­жду культурами?). Подчеркну только, что связь географических и культурных открытий здесь не последовательно-временная, а па­раллельная, одновременная, даже — вневременная. С географии я начал только для наглядности.

В XIV—XVI веках становились социально значимыми (главным образом в Италии) торговые города-государства, затем государства конквистадоры (Испания, Португалия, отчасти Англия). За­креплялись, следовательно, социальные формы, исподволь пред­назначенные для организации индивидуальных (и групповых) пе­редвижений в пространстве и времени, для резкой смены куль­турных климатов (в течение жизни каждого человека), для ра­дикальной интериоризации внешних социально-культурных устано­вок и связей. В индивидуальном сознании эти различные культуры непосредственно соотносились, сталкивались, ослабляли свою ро­ковую заданность, оказывались предметом внутренней свободной деятельности.

Уже не только эмпирически (когда человек путешествовал), но, так сказать, по предопределению мышление ориентировалось на смену культур, форм жизни. Скажем даже так, гиперболизируя си­туацию: ремесленник Возрождения (то есть Мастер) изобретал свой продукт для обращения между культурами , для свободного обращения, на вывоз за океан, на всеобщее любование. Путешест­вия между городами, странами, культурами становились не исклю­чением, а основной формой социального бытия.

И организация таких социальных форм, которые “предназначе­ны для...”, имеет в интересующем нас плане особое значение. В этих условиях смена культур, высвобождение из житейских социальных заданностей становились не только неизбежными “следствиями” тех или других передвижений в пространстве, но и целью, замыс­лом данного — городского — быта. Жестко “заданной” станови­лась свобода от жесткой заданности. Остранение своей культуры (она должна была делаться странной)), готовность к “почти вклю­чению” в иную культуру определяли; заранее как цель — за пись­менным столом, перед куском полотна, перед глыбой мрамора, пе­ред чистым холстом, в застольных беседах — весь характер моей деятельности, всю ее внутреннюю нацеленность.

Теперь в этой творческой нацеленнности “различные культуры”, возможные “образы жизни” должны были не просто встречаться “по ходу дела”, но изобретаться, расходиться из одной точки и схо­диться в точке — вот в этом индивиде, внекультурном, “по опреде­лению”. И сознание строится соответствующим такому бытию об­разом.

Очень наглядно эта особенность выступает в гуманистических диалогах⁶ . В каждом таком диалоге (скажем, о том, что значит “жить достойно”) любой тезис (воздержанность, созерцательность, активность, наслаждение) сразу провоцирует длиннейший хвост ассоциаций, фразеологических сращений, цитат и быстро вырастает в определенный тип культуры, в особую систему и картину мира. И исходный тезис теряется как несущественная деталь, как несущественный оттенок данного — античного или средневекового — образа жизни. И только в контексте такого особого культурного абсолюта имеет смысл исходный тезис, исходная добродетель. В другом культурном контексте она (скажем, воздержанность) оборачивается пороком или оказывается нравственно нейтральной, как бы несуществующей.

Антитезис (к примеру, “активность” против “созерцательно­сти”) также развертывается в цельную культуру, входит в беско­нечный контекст иного образа жизни. И существенно, что соотно­шение и противопоставление двух (или трех, четырех) культурных типов не требует и не терпит никакой метакультуры, никакого син­теза, никаких переходов, никакого развития. Синтезом здесь (но это уже не логический синтез) становится тот самый индивид, в котором культуры сталкиваются, который их сталкивает и который уже поэтому обречен не включаться полностью ни в одну из них. Индивид, не сводимый ни к какому затверженному складу бытия, — в этом тайна наследников Возрождения, великих исследователей человеческой индивидуальности — Шекспира и Сервантеса. (Дон-Кихот — почти синоним такого нахождения индивидуальности в культурном междумирии средневековья и Нового времени. И дело отнюдь не в искусстве “психологического реализма”. Индивидуаль­ность здесь выявляется и становится собой не в изобилии психоло­гических правдоподобных тонкостей, а в грубой освобожденности от нивелирующих культурных “поз” и “ролей”.)

Культурность такого индивида — только в его развитой способности преодолевать культуру как рок, стравливать между собой противоположные судьбы и оставаться (становиться) свободным.

Такая культурологическая ситуация очень плодотворна для ис­кусства, но вместе с тем она означает радикальную внелогичность, алогичность, антилогичность ренессансного типа культуры. Здесь не может быть диалога культур как логического парадокса , здесь противостояние культур не может сфокусироваться во всеобщей фор­ме — в форме “превращения логик”.

Здесь субъект культуры уже не мыслит (еще не мыслит) векторами понятий, он мыслит культурными блоками, мирами, целостностями, их столкновениями, ударами кресал об огниво. Здесь не может быть философии как логики. Наиболее профессиональ­ный философ-гуманист Марсилио Фичино также вне логики, его философия — это философская катастрофа, космическое столкно­вение философской культуры средневековья и античности (Платон и неоплатонизм).

* * *

Вернемся к уязвимым точкам той философской логики, что почти экспериментально (черный ящик превращения логик на мгновение получил прозрачные стенки) формировалась в диалогах Кузанского. Здесь уже не было стихийного (итальянский XIV век) столк­новения разных культур мышления, в них происходил культурней­ший, тончайший, собственно логический процесс (= процесс ста­новления логики).

Вспомним, что произошло хотя бы в диалоге “Об уме”. С ин­теллектом случилось нечто подобное приключениям “всеохватывающей точки”. Как только расщепленные и противопоставленные друг другу культуры мышления полностью сосредоточились в од­ном Уме, в точке индивидуального разумения, они сразу же корен­ным образом изменились, превратились, обернулись чем-то иным, оказались не “сведенными воедино”, а порожденными изнутри . “Внутренний колледж” теоретического разума был рожден, что­бы... самого себя уничтожать.

Конкретнее (речь идет о логической конкретности):

А. Онтологические миры и предельные логические идеализации (начала различных логик — “формы”, “идеи”, “неподвижные двигатели”, “апории движения”) превратились в... различные позна­вательные способности . Столкновение логик выродилось в сосуще­ствование и взаимопомощь “психологически” автономных сил. [“Психология” здесь в кавычках; такие “способности”, как рассу­док или интуиция, относились не к индивиду, но были определения­ми теоретика как образа культуры. Это во-первых. Во-вторых, они имели логическое и даже “метафизическое” происхождение, по­скольку были именно трансформацией таких начал, как формы, идеи и т. д. “Способности” здесь — отраженное бытие предмета познания (чтобы познавать такой предмет, необходимо иметь та­кие-то познавательные средства). Но — и это также существенно — логическое осмысливалось в философии XVII века (возьмем Ум Кузанского уже в обработанном Галилеем, Декартом, Спинозой определении) по аналогии с психологическим, получало психо­логическое “обоснование”. “Так устроен человеческий ум, про­сто по природе так устроен”. Конечно, процесс этот сложнее; сама психология Нового времени, в свою очередь, складыва­лась по аналогии с философской логикой. Но сейчас это не­важно. Я беру понятие психологии, как оно сложилось в XIX— начале XX века, чтобы наглядно представить некоторые особенно­сти логики XVII века.]

Так появилась гносеология — своеобразный “психологизированный” вариант логики Нового времени. После своего героического периода (XV—XVII века) “философская логика” Нового времени приобрела умеренную гносеологическую форму и свелась к обсуждению такой проблемы — какими путями возможно познать много­образный, внешний, отдельный предмет?

Все дальнейшее определялось уже не предысторией и не исход­ным замыслом “стравливания” культур, а уникальными, изнутри возникшими требованиями новой логики. Земной, особенный, посюсторонний субъект (ego cogitans) раскрывал в этой логике свое отношение (практическое и познавательное) к Природе — абсо­лютно независимому и потустороннему объекту. И именно из этой сверхзадачи и вытекали все иные логические определения и пре­вращения старых логических форм.

Для решения этой задачи необходимо было изолировать объ­ект как предмет познания во всей его уникальности, отдельности, несводимости к случайным чувственным ощущениям, как нечто, жестко противопоставленное моему “Я”. Так появился изолирую­щий эксперимент , фиксирующий в Новом Уме преобразованные аристотелевские формы-качества.

Но такому изолированному (от субъекта) предмету идеализа­ции необходимо противопоставить внутренний идеализованный предмет-образ, видимый только “очами разума”. Так появилась интуиция , конституирующая превращенные платоновские формы-идеи.

Но это означало, что от предмета идеализации к идеализованному предмету необходимо провести “силовую стрелу”. По векто­ру силы осуществляется снятие внешнего, вне теории существую­щего, предмета в его внутритеоретическом, внесиловом образе. Так появилась ориентация на “вещь в себе”, на практический ра­зум , фиксирующий вырожденные “формы форм” средневекового мышления.

Это, в свою очередь, означало, что внешнее действие предмета (на субъект) необходимо мысленно представить в форме снятого движения — фигуры, существующей внутри мысли как формула ее вывода (построения). Так появился дедуктивный рассудок , даю­щий определение зеноновского движения как “суперпозиции” со­стояний покоя...

“Вырожденные” формы существования (выявления) исходных логических начал? Нет. Эта формулировка нуждается в радикаль­ном изменении. Конечно, по отношению к античному мышлению все эти способности можно понять как “вырожденные” формы эллин­ских идеализации, хотя и тут точнее сказать — преобразованные в идее всемогущего средневекового субъекта (уже отсюда понятие способностей). Можно эти способности понять как “вырождение” и по отношению к самому средневековому мышлению: единый, всеохватывающий божественный интеллект раскололся на автоном­ные способности познающего индивида. Так получается, если вы­строить последовательные этапы мышления по строгому ранжиру

“прогресса” (здесь выходит, скорее, “регресс”, но сути дела сие не меняет).

Но такое “вырождение” обратимо. Сжимаясь в точку индивидуального интеллекта, все “античные начала” действительно корен­ным образом преобразовались, они перестали быть независимыми логическими началами и стали подчиненными моментами новой ло­гики, они оказались обоснованными логикой объекта, логикой прак­тических субъектно-объектных отношений (вспомните еще раз, как в диалоге Кузанского субъектный мир свернулся в точку, которая развернулась... миром Бруно и Галилея). Если учитывать “обрати­мость” “вырождения” логик, то столь же правомочно (сколь и не­правомочно) рассматривать логическую культуру Нового времени как “вырождение” античной логики (если взять за “точку отсчета” культуру античности), как и обратно — рассматривать античную ло­гику как недоразвитую форму логики Нового времени (если рас­сматривать как “точку отсчета” логическую культуру, логический замысел XVII—начала XX века).

Логический замысел Нового времени и состоял как раз в том, чтобы разместить все логические культуры прошлого в “ряд” последовательного развития. В горниле новой логики мышление ан­тичности или средневековья перестраивается таким образом, что становится вариантом “чисто” дедуктивной, выводной логики (ее недоразвитой формой).

Мы подошли к очень существенному моменту, раскрывающему еще один прирожденный “порок” (просто коренную особенность) “философской логики” Нового времени.

Б. Гносеологизация логических определений, их реализация в форме диалога “способностей” внутри творческого интеллекта Но­вого времени ведет к логической монополии одной способности — рассудка .

Во внутреннем, творческом диалоге все остальные способности безгласно участвуют в порождении новых идей и сразу отходят на задний план (якобы чисто психологический и гносеологический), а готовый текст подается на выход дедуктивным рассудком, логика которого полностью отождествляется с отчужденной логикой этого успокоенного текста.

Диалог логик, который здесь впервые сознательно порожден, дважды преобразуется. Во-первых, как было показано выше, раз­личные логики (со своими предельными началами), только что — в замысле Возрождения — жестко противопоставленные друг другу, столкнувшись внутри одного разума как автономные формы мышления, сразу же превращаются в различные “способности”, в позна­вательные силы природного, извечного, внеисторического человече­ского ума. И во-вторых, в столкновении уже не логик, но “способ­ностей” происходит решающее разделение труда. Такие способности, как “интуиция” или “разум”, действительно, до конца гносеологизируются (спасение лишь в том, что эти же “способности” ис­толковываются онтологически, метафизически), а логика в широ­ком смысле вырождается в “логику рассудка”, текста, терминов, слов, что и ведет за собой в конечном счете “дедуктивно-подобное” преобразование самой истории логического развития. В контексте классического “диалога” способностей диалогика необходимо приобретает форму монологики, все логические культуры прошлого заносятся на единую шкалу “уточнения” дедуктивных принципов.

Впрочем, начало этого “вырождения” фиксировал (но и преодолевал) Ум Диалогов Николая Кузанского.

(1990). Введу здесь существенное уточнение. Сейчас, когда основной анализ идей Кузанского остался на преды­дущих страницах, можно признаться (чтобы не компроме­тировать этот анализ раньше времени): все, что я говорил здесь о Кузанце, касалось не столько целостного смысла его философии, сколько “генетической связи” Кузанского с развитой, но затаившей свои корни гносеологической логи­кой Нового времени. В такой связи выяснились исходные корешки психологических превращений (“способности”) того внутреннего диалога, что заложен был в логическом начале этого (нововременного) мышления. Важно было по­казать, что логика Нового времени, будучи подчеркнуто монологичной в своей собственно логической явленности, сохраняла свой тайный диалогический статут в превращен­ной форме игры интеллектуальных способностей различных ипостасей нововременного интеллекта. В этом плане обра­щение к Николаю из Кузы было совершенно необходимым. Но целостная философия Кузанца (раскрывающая — в единстве — смысл средневекового мышления и замысел мышления Нового времени) пока еще оставалась в тени. В таком целостном понимании основной проблемой должно было бы стать сопряжение идей “Ученого незнания” и — “Неиного”. Но это — предмет отдельного исследования.

Итак, смысл классического диалога состоит в том, чтобы, как в мясорубке, как в “мыслерубке”, перерабатывать историческое многообразие логик в монотонность логического прогресса и обращать в дело познания все накопленное богатство человеческих логиче­ских способностей, человеческого опыта.

И это не криминал. Это историческая миссия логики Нового времени. Все, что я сейчас сказал, лишь сокращенное описание той работы, которая реально осуществлялась в развитии философской

мысли XVII — начала XIX века. И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц, и Локк, и Кант — каждый по-своему — анализировали и развивали идею внутритеоретического (внутри интеллекта происходящего) взаимодействия интуиции, рассудка, экспериментальных, конструктивных способностей, с тем чтобы глубже, продуктивнее, всесто­ронне, энергичнее фокусировать эти способности (понять, как они фокусируются) в — скажем, вслед за Кантом — трансцендентальной дедукции .

А неискоренимый фон “способностей” был крайне существен. Он и был той содержательной “подкормкой”, за счет которой рассудочная дедукция постоянно обогащалась, раскрывалась в своем наполнении, впитывала — пусть превращенные — соки “реального диалога логик”. Пока этот содержательный фон существовал, пока “мыслерубка” рассудка имела что перемалывать, философская ло­гика оставалась действительно философской. Монолог был только “конечным счетом” этой логики, но не ее единственным определе­нием. И хотя остальные ипостаси Разума осознавались только как “способности”, их логическая природа выявлялась как раз в том, что они обогащали дедукцию, формально признаваемую за един­ственно возможную логику. Можно сказать и так: в мышлении Но­вого времени “диалог логик” оставался реальным диалогом и не сво­дился полностью к монологу, потому что в “творческой голове” теоретика постоянно, что бы он ни делал, сохранялись две несводи­мые друг к другу фигуры, два Собеседника, никак не могущие стать двойниками: “Я” текста (представитель логики в узком, рас­судочном смысле) и “Я” готовности к творчеству, “Я” как пред­определение теорий, субъектное определение интеллекта. Это по­следнее “Я” (реализуемое в интуиции, разуме, “продуктивном во­ображении”) все время стремилось уничтожить себя и... не могло.

Дедукция Декарта (основанная на переработке интуитивных исходных геометрических образов); “всеобщая наука” Лейбница, формализирующая спонтанную активность (монадность) каждой теоретической идеи; собственно “трансцендентальная дедукция” Канта (использующая и “ноумены” Разума, и “продуктивное во­ображение” в его основных конструктивных “схемах”) — вот ос­новные условные пункты такого обогащения рассудка действитель­но содержательным логическим движением (= движением диало­гическим).

Логическое своеобразие этой (исторически конкретной) дедукции можно определить в двух моментах.

Во-первых, дедукция эта была переводом на “язык логики” основных форм движения уже известной нам “себетождественной точки” Николая Кузанского. (Формальной дедукцией, как таковой, она оборачивалась только в своей функции логического эсперанто, для обмена информацией между различными логическими культурами.) И если так поставить вопрос, то окажется, что все перема­лываемые в этой дедукции “способности” мышления — все же не ос­колки божественного интеллекта средневековья, а различные по­знавательные проекции совершенно нового теоретического гения. Гения, замышляющего познание совершенно нового (вновь открыв­шегося) мира.

Исходный замысел — познать любой предмет как “точку Ку-занского” — определил весь “механизм” превращения “способно­стей” в “логику”. Этот замысел требовал сформировать геометри­ческий образ движения, ориентировал на идею “элементарной силы”, провоцировал “изобретающий эксперимент” Галилея, Мак­свелла, Эйнштейна (расчлененное тождество мысленного и реаль­но-приборного эксперимента). И в результате порождалось жест­кое расщепление (уже в пределах действия собственно дедуктив­ной “мыслерубки”) аксиоматизации, с одной стороны, и формали­зации вывода-доказательства — с другой.

Во-вторых, “диалогический колледж” теоретического интеллек­та был построен в форме своеобразного конуса, вершина которого как бы пунктиром вычерчивалась где-то на продолжении всех по­знавательных векторов, идущих вовне, сходящихся только вне ин­теллекта — в познаваемом предмете. Способности эти действовали как ньютоновские необъяснимые силы: только от субъекта, в глубь предмета; они не могли соединиться в обратном, в глубь интеллек­та направленном движении. Поэтому и перерабатывающая все эти способности дедукция не могла обратиться к своим основаниям, она двигалась в дурную бесконечность, не могла критиковать соб­ственные начала (или, если говорить более формально, свои аксио­мы), не могла обернуться основанием самоизменения творческого интеллекта.

Если, говоря словами Маркса, революционная практика есть единство изменения обстоятельств и самоизменения (Selbstveran-derung)⁷ , то можно сказать, что в деятельности и соответственно в мышлении Нового времени самоизменение осуществлялось только как побочный эффект (функция) изменения обстоятельств . “Внут­ренний диалог” способностей не мог получить — на пробеге XVII — начала XX века — рефлективной логической формы (эта логиче­ская форма не могла быть освоена в “науке логики”).

Рефлексия всего этого процесса есть явление нашего времени — второй половины XX века, когда самозамыкание теоретического интеллекта стало замыслом всех социально-исторических, теорети­ческих (см. обоснование математики), логических сдвигов, тем, что сегодня стоит за мыслью теоретиков, философов, поэтов.

В XVII — начале XIX века такого замысла и быть не могло. Гетерогенность “способностей”, их несводимость к теории, к положенной идее представлялись временным недостатком, метафизиче­ским привеском, средневековым реликтом — тем, что нужно (хотя никак не получается) преодолеть, окончательно перемолоть в “мыслерубке” рассудка, в вечном покое “чистой дедукции”. Величай­шее достояние философской логики — предопределение творчества через определение “многоместного” субъекта творческой деятель­ности — мыслилось как нечто неудобное, почти непроизносимое, случайное. Слава богу, это узкое место философии снималось в ме­тафизике, в онтологии, наконец, в “практическом Разуме”. Так по­лагали сами философы XVII — начала XIX века. И это не было простой ошибкой или близорукостью.

Здесь мы переходим к третьей трудности философской логики.

В. Текст (напечатанный в книге, начертанный в рукописи, просто произнесенный) был тем соблазном, ради которого (ради прочтения и слышания которого) совершалась редукция всех ипоста­сей “внутреннего колледжа способностей” к безличной работе дедуктивного рассудка. Но ведь вне текста, вне фиксированной логи­ки рассуждений деятельность “внутреннего творческого колледжа” действительно логически неуловима, она остается “черным ящи­ком”, предметом догадок, спекуляций, психологических аналогий, онтологических фантазий (нет, нет, очень культурных и полезных фантазий, но абсолютно непроверяемых и логически невоспроизво­димых). Логика — вне текста — не может быть предметом логиче­ского исследования, она, скажем определеннее, вообще не может быть предметом.

Есть как будто и другой выход. Можно искать реальную логи­ку творческой мысли непосредственно в деле, в продуктах творче­ства (вне текста, вне слова существующих) — в машинах, статуях, полотнах художника, жилых домах, материальной культуре. Для этого требуется “только” расшифровать эту культуру как деяние, как процесс. Но для такой расшифровки надо нечто знать не только об итоге, но и о замысле, не только о материальном предмете (ко­торый получился), но и об идеальном предмете, который как цель, как закон определяет характер и направление деятельности⁸ . Ведь реальная деятельность (эллипс с двумя “фокусами” — предметом реальным и предметом идеализованным) — это двойная, двоякая деятельность, одновременное изменение реального и идеального предмета, невозможного для “земного бытия”, не могущего суще­ствовать в камне или в металле (“материальная точка”, “вирту­альная частица”, “актуальная бесконечность”). И такое несовпа­дение, зазор между двумя определениями цельной практической деятельности, двумя ее предметами и составляет сущность, полное определение практики. И вот нам снова нужен текст, в котором и воспроизводится само это несовпадение , сам этот зазор; необходим текст, который для того и пишется, чтобы остановить, замкнуть на себя — до практического воплощения, на полпути — сам процесс мышления как особую (и всеобщую) форму деятельности. Но ведь в тексте пропадает... И сказка про белого бычка начинается сна­чала.

Чтобы воспроизвести “взаимоотношение” многих “Я” (“внутри” творящей головы) как логическую реальность, необходим текст. Но в тексте творческий диалог усыхает в монолог рассудка! Без разработанной диалогики нельзя понять творчество как логический процесс. Но диалогику эту нельзя разработать как логику . Она ис­чезает в логически фиксированном тексте. Положение кажется без­выходным. Философская логика что-то вроде “деревянного желе­за”. Когда она становится философией, то исчезает как логика. Ко­гда превращается в логику, то исчезает как философия. Но мы воз­вращаемся к великим достижениям философии XVII — начала XIX века... Как раз в этом взаимопревращении, в стремлении “пой­мать обоих зайцев”, пойти в две противоположные стороны и за­ключалась сила и продуктивность несуществующей философской логики Нового времени. А не существовала она потому, что не мог­ла актуально реализовать основного своего определения — не могла быть формой (логически осмысленной формой) самоизменения мышления, самоизменения мыслящего субъекта .

И вот пришел Гегель. Ему удалось наконец вполне сознатель­но уничтожить всю “многозначность” “способностей”, все остатки расхождения между определением “субъекта творчества” и определением текста, положенной теории. Дедуктивный рассудок был так непомерно обогащен и расширен всеми введенными в него определениями познания, что взорвался, лопнул и... показал свою ис­тину как интегрального, единого, диалектического разума . Субъект

наконец мог быть адекватно воспроизведен через текст, в структу­ре бесконечно развернутой дедукции.

Творец воплотился в текст... И перестал быть творцом. Исчез объект познания, исчез субъект творческой деятельности (ведь все познано априори, осталось лишь узнать, что ты знаешь), исчезла

возможность логики самообоснования логики, то есть возможность развития логики творчества.

Текст победил. В дальнейшем осталось сбросить романтический пафос всеведения и трезво заняться реальным, временным, част­ным текстом (логикой языка), оставляя проблему познавательных способностей за пределами философской логики, которая переста­ла существовать даже в потенции. Она распалась на две ветви — все более нефилософскую логику формальной дедукции (с отбрасыванием ее инобытия — “интуиции”, “разума”, “эксперименталь­но-продуктивного воображения”, то есть с отбрасыванием внутрен­них бесконечных резервов самой дедукции) и “внелогическую философию”, все более сводимую или к эмпирической гносеологии, или к антропологии “вообще”, или... к рецидивам все той же фило­софской логики.

“Рецидив” здесь не бранное слово. Такие “рецидивы”, как, к примеру, феноменология Гуссерля, были подготовлены десятиле­тиями философских поисков, направленных на то, чтобы разрешить трудности сведения логики к тексту, а гносеологии — к психологии. Здесь было осмысление и другой трудности — как избежать утра­ты философского первородства в гуще специальных знаний, раство­рения проблем бытия в проблеме сущности. Здесь был и замысел распознать внутреннюю логическую объемность понятия, его не­сводимость к термину, знаку или редуцированному суждению. Кро­ме Гуссерля я бы упомянул в этом ряду неокантианцев марбургской школы или экзистенциализм хайдеггеровского закала. Но в контексте нашей проблемы существенно другое.

Диалогический фон философской логики, ее неосознаваемый диалогический источник — внутриинтеллектуальная игра рассудка, разума, интуиции, продуктивного воображения — все это к концу XIX века распалось и без остатка редуцировалось до рассудка, или, в других вариантах, — до внелогических стихий.

Иногда для спасения творческого характера логического мышления приглашались “варяги”: то “воображение” с берегов искус­ства, то “интуиция” с берегов психологии. Но из самого теоретиче­ского мышления, из логики все эти “способности” (так и не понятые в своей роли разных голосов единого теоретического интеллекта) были изгнаны, казалось, навсегда. И никакие “назад” — “назад к Канту” или “назад к Гегелю” — тут не могли помочь.

Впрочем, говоря о спасении, я сознательно преувеличиваю. Спасения вовсе не требовалось. Само развитие логики структуры , логики текста было логически и исторически необходимым процес­сом. Развиваясь в формах противоположностей, и “логика структу­ры”, и “не-логика” творческого процесса подошли к той закраине, где обнаружилось их внутреннее единство, их логическая “дополнительность” (которая яснее всего выступила в парадоксах теории множеств и вообще в парадоксах обоснования математики)⁹ .

Но сейчас речь идет о возможности логически воспроизвести предрасположенность к творчеству, пред-определение будущих теорий (логически воспроизвести “теоретика как диалог внутренних собеседников”). Мы видели, что “уравнение” — “логика творчества = логике внутреннего диалога, беседе внутренних собеседни­ков” —вполне обоснованно. Но мы видели также, что конкретно-логическое решение этого уравнения в начале XIX века, когда над ним вплотную задумались (Гегель и Фейербах), оказалось невоз­можным.

И вот в этом смысле возвращение к пониманию “теоретика как логического многообразия” было бы — до самого последнего вре­мени — анахронизмом. Тут возврата действительно не было. Но сей­час все изменилось. Выше мы вкратце сказали о тех реальных ус­ловиях, которые сложились в логике, в математике, в физике к 70-м годам XX века и которые сделали необходимым и возможным конкретное логическое решение сформулированного в первой чет­верти XIX века “уравнения”. Пришла пора к нему (забытому и осмеянному) вернуться.

Сейчас — кстати, историческое развитие логики текста (матема­тической логики) здесь крайне существенно — стало возможным “возвращение” к потенциям “философской логики” XVII — начала XIX века, стало возможным коренное преобразование этой логики. Появляется новый логический строй мышления, и в его контексте все неразрешимые трудности оказываются разрешимыми, сдвига­ются, диалектически переформулнруются. На этой основе оказы­вается возможным понять диалогическое противоречие и самого классического текста.

Такое коренное преобразование логики, такую возможность “возвращения” к диалогике творческого субъекта (уже не на осно­ве противостояния “способностей”) наметил Маркс в “Экономическо-философских рукописях” 1844 года и в подготовительных рабо­тах к “Капиталу”. Здесь особенно значимы: во-первых, анализ оп­ределений “всеобщего труда” и, во-вторых, понимание человека как “самоустремленного” (selbstisch...) существа, в предположении, что именно возможность деятельности по отношению к собственной деятельности (самозамыкание деятельности на изменение субъек­та) определяет развитие человеческой культуры и внутренней социальности человека (социальности “наедине с собой”: “Я” и “дру­гое Я”).

Однако специально-логическая разработка этих оснований, их оборот на логические проблемы стали возможными только сегод­ня, в условиях современной логической революции.

* * *

Восстановим ход наших размышлений. Анализ современных проблем самообоснования нововременной логики; анализ коренных трудностей понимания того, “что есть логика”, перед которыми остановились Гегель и — в другом плане — Фейербах; анализ глубинных традиций философской логики (идея “спора интеллектуальных способностей”) — все это позволило обосновать и развить наше исходное утверждение.

Теперь его можно сформулировать так: для того чтобы “поднять” в сферу логики, превратить в предмет логического исследова­ния интуитивный процесс изобретения теорий, обоснования самих начал теоретического знания XVII—XIX веков (а сделать это сей­час необходимо во имя самого существования и развития науки ло­гики и, что важнее, человеческого самосознания), необходимо и возможно освоить логически внутреннюю диалогику теоретического интеллекта Нового времени, понять теоретика как “логическое мно­гообразие” (многообразие внутренних Собеседников), как предопределение теорий и творчества XVII—XIX веков.

Историологический анализ привел к заключению, что все это необходимо и возможно... Нововременная “Палата Ума” (это зако­нодательное учреждение творческого мышления) может и должна быть реконструирована, воспроизведена в адекватной логической форме.

(1990). “Палата Ума” Нового времени может и должна быть сейчас воспроизведена в адекватной логической фор­ме...” Так я писал в 1975 году. Это утверждение нуждает­ся в серьезном комментарии. Это вовсе не абстрактная, но историологическая “адекватность”. В XX веке адекватной формой воспроизведения и реальной жизни мышления Но­вого времени является форма внутренней диалогичности но­вовременного мышления. Именно в русле проблем XX века логика Нового времени актуализирует свою внутреннюю диалогичность, переструктурируется как “Ума палата”. То, что в контексте XVII—XIX веков выпрямлялось в моноло­гическую линию (с отсечением психологического диалогизма “способностей”), то — в напряжениях нашего времени — обнаруживает (и актуализирует) свою диалогическую при­роду. И это — не модернизация, это — ответ мышления Нового времени на вопрос мышления современного. От­вет, позволяющий развить собственное определение ново­временной логики без перехода в иную логику, без про­цедур “снятия”. Причем здесь я говорю не о диалоге раз­личных философских систем внутри нововремендой истории философии (спор Декарта — Спинозы — Лейбница или спор Канта — Фихте — Гегеля...), а о диалоге исходных оп­ределений субъекта мышления в изначальном, неделимом ядре “Разума познающего”. Или, говоря иначе: “палата Ума” Нового времени должна быть воспроизведена адек­ватно ее месту (голосу) в философской логике культуры .

Теперь надо попытаться действительно воспроизвести “внутрен­ний творческий колледж” (если перефразировать это науковедческое выражение) теоретического интеллекта.

Продумаем вкратце логические основания и технологические возможности такой реконструктивной работы.

1 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. М., 1937. С. 161.

2 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 165—167.

3 Там же. С. 171—173.

4 Николай Кузанский. Избр. философ. соч. С. 176.

5 Напомню, что термин “остранение” введен и очень тонко и конкретно раз­работан в ранних работах В. Б. Шкловского. Распространение этого понятия за пределы литературоведения плодотворно, особенно если учитывать его исходную, наиболее жесткую разработку, хотя бы в “Теории прозы”, чтобы не превратить оригинальное понятие в расхожий знак.

6 В этих размышлениях я в первую очередь опираюсь на книгу Л. М. Баткина “Итальянские гуманисты: стиль жизни, стиль мышления”. (М., 1978). Конечно, за некоторые неумеренные идеализации я беру на себя полную ответственность.

7 См.: Маркс К; Энгельс Ф . Фейербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. М., 1966. С. 103.

8 См.: Маркс К., Энгельс Ф . Соч. Т. 23. С. 189.

9 Детальнее я рассматривал “дополнительность” “открытия” и “изобретения” в статье “Творческие мышление как предмет логики” // Научное Творчество. М., 1969.

5. Внутренняя речь “открытым текстом” (если соотнести Гегеля и Выготского)

Для того чтобы творческое мышление (“микрокосм” способностей) теоретика XVII — начала XX века “поднять” в текст, необ­ходимо научиться читать этот текст в его внутренней форме, научиться обнаруживать в тексте — автора, в “продукте” — творца. Или если пока и не научиться, то хотя бы понимать, о какой внут­ренней форме может идти речь.

Сейчас я стою перед очень сложной задачей. Коротко опреде­ляя, можно сказать так: увидеть и понять (поймать) внутреннюю форму теории — это значит понять текст теории как движение по­нятий . Но дело в том, что о понятии и о том, как осуществляется диалог “Я” и “другого Я” во внутрипонятийной форме, пока в книге приходится говорить обиняком. Та “Ума Палата”, о которой сей­час идет речь, фиксируется нами не столько в понятии, в элемен­тарной клеточке мышления, сколько в крупных мыслительных бло­ках, в теории как развитом и разветвленном целом (единство мно­гообразия), еще не замкнутом на себя. К тому же сама реализа­ция понятийного диалога (и характерных для него Собеседников) в форме обще культурного диалога способностей — “рассудка”, “ин­туиции”, “разума” — была, как мы видели, отнюдь не случайной для этого времени, и ограниченность нашего анализа во многом определена историологически.

Но все же какое-то предварительное соотнесение наших идей с анализом внутренней формы мышления необходимо. Отсылая чи­тателя к моей работе, где развит тот подход к понятию, который за­ложен в основание и этой книжки¹ , я сейчас продумаю возмож­ность понять внешний текст в его внутренней (диалогической) фор­ме несколько иным образом.

Вновь испытаем историологический путь. Здесь есть с кем идти, прежде всего Гегель. Философская традиция “высокого рациона­лизма” разработала свои методы прочтения теоретических струк­тур в их внутренней форме. Декарт и Лейбниц, Спиноза и Кант умели увидеть во внешнем, строго информативном, словесно-рассудочном тексте (дискурсивно последовательной цепочке сужде­ний и умозаключений) текст понимания . Но решающее предполо­жение — в ответ на решающие сомнения Канта — выдвинул Ге­гель.

Я уже говорил о том, где остановился Гегель, поставив (и тут

же “сняв”) проблему содержательной “полилогичности” мышле­ния. Та же проблема была поставлена Гегелем и в “формальном” плане, в разработке логической технологии, позволяющей разгля­деть в тексте — его создателя, позволяющей увидеть в традицион­ной структуре текста внутреннее движение мысли, подчиненное ло­гике философской, логике “диалога способностей”.

Ограничусь анализом одного гегелевского фрагмента — несколь­ких ключевых страниц из “Феноменологии духа”² .

Философское изучение науки требует, подчеркивает Гегель, “взять на себя напряжение понятия”³ . Увидеть в научном тексте движение понятий — дело очень непростое, текст приходится прочитать как бы дважды, увидеть в одном тексте (предложения — аб­зацы — грамматические периоды или, в логическом плане, сужде­ния — умозаключения — цепочка доказательств) другой текст, из других блоков построенный, составляющий “внутренний узор” ло­гического движения, его внутреннюю форму. В такой работе прихо­дится многое преодолевать — не только в тексте, но и в самом себе, в своих логических предрассудках.

“Для привычки постоянно следовать представлениям прерыва­ние их понятием столь же тягостно, как и для формального мыш­ления, которое всячески рассуждает, не выходя за пределы недей­ствительных мыслей”⁴ . “Недействительные мысли” — это мысли, выраженные в необходимой для информации, для сообщения — “о чем я именно думаю” — дискурсивной форме. Это не действитель­ная форма мышления, а форма превращения мысли в информацию

о мысли.

Но продолжим изложения идей Гегеля о трудностях двойного

прочтения одного текста (ибо другого текста не дано, а искать действительную мысль и действительного субъекта мысли где-то вне текста означает поддаться на иррационные соблазны или за­менить работающую логику “благими пожеланиями” логики).

“Такую привычку (видеть в тексте только содержание.— В. Б. ) можно назвать материальным мышлением, случайным сознанием,

которое только вязнет в материале и которому поэтому нелегко в одно и то же время извлечь из материи в чистом виде свою са­мость и оставаться у себя. Другое же мышление, дискурсивное, есть, напротив, свобода от содержания и высокомерие по отноше­нию к нему...”⁵ Философу, читающему текст, надо увидеть форма­лизм содержания (увидеть содержание как форму деятельного субъекта) и надо увидеть содержательность формы, ее предметный смысл, разглядеть в логической форме содержание, может быть даже самое глубинное, значимое содержание данной теорий. Как в интонациях и жестах оратора, в пропусках текста зачастую скрывается более существенное содержание речи, чем в словах и фразах.

Но что же необходимо повернуть в тексте, чтобы, наличный, дискурсивно построенный, он обернулся своей внутренней формой, предстал как текст понимания и тем самым чтобы оказалось возможным понять движение мысли как изменение субъекта мышления?

Тут-то и начинаются особенно существенные для нас — технологические — размышления Гегеля. “Со стороны формы сказанное можно выразить так: природа суждения или предложения вообще, заключающая в себе различие субъекта и предиката, разрушается спекулятивным предложением, и в тождественном предложении, в которое превращается первое, содержится обратный толчок назван­ному отношению. Этот конфликт между формой предложения во­обще и разрушающим ее единством понятия похож на тот кон­фликт, который имеет место в ритме между метром" и акцентом. Ритм получается в результате колеблющегося среднего и соедине­ния обоих. Точно так же в философском предложении тождество субъекта и предиката не должно уничтожать их различие, кото­рое выражается формой предложения, а единство их должно полу­читься в виде некой гармонии. Форма предложения есть явление определенного смысла или акцент, которым различается его напол­нение. В том, однако, что предикат выражает субстанцию и что субъект сам относится ко всеобщему, и состоит единство , в кото­ром замирает названный акцент... Мышление, вместо того чтобы идти дальше, переходя от субъекта к предикату, чувствует себя (поскольку субъект пропадает) скорее задержанным и отброшен­ным назад к мысли о субъекте, потому что оно не видит его; или: так как сам предикат высказан в качестве субъекта, в качестве бытия , в качестве сущности , исчерпывающей природу субъекта, то мышление находит субъект непосредственно также в предикате. И вот, вместо того чтобы в предикате уйти в себя и занять свобод­ную позицию резонерства, мышление все еще углублено в содер­жание или, по крайней мере, стоит перед требованием углубиться в него. Точно так же, когда говорят: действительное есть всеобщее , то действительное, будучи субъектом, пропадает в своем предика­те. Всеобщее не только должно иметь значение предиката... но все­общее должно выражать сущность действительного. Мышление по­этому в такой же мере теряет под собой твердую предметную почву, которую оно имело в субъекте, в какой оно отбрасывается назад к субъекту в предикате, и в нем уходит назад не в себя, а в субъект содержания. На этой непривычной задержке основаны по боль­шей части жалобы на непонятность философских сочинений, если у индивида имеются налицо прочие условия образования для по­нимания их. В сказанном мы видим основание для вполне опре­деленного упрека, который часто делается этим сочинениям, а именно — что многое нужно перечитывать несколько раз, прежде чем его можно понять (здесь курсив мой. — В. Б .)... Из вышеизло­женного ясно, в чем тут дело. Философское предложение, потому что оно — предложение, порождает мнение об обычном отношении субъекта и предиката и о привычном поведении знания. Это его поведение и мнение разрушаются философским содержанием пред­ложения; мнение на опыте узнает, что имеется в виду не то, что оно имело в виду; и эта поправка его мнения вынуждает знание вернуться к предложению и теперь понять его иначе. Затруднение, которого следовало бы избегать, заключается в смешении спекулятивного и дискурсивного способов, когда сказанное о субъекте в одном случае имеет значение его понятия, а в другом случае — только значение его предиката или акциденции. Один способ ме­шает другому. И только то философское изложение достигло бы пластичности, которое строго исключило бы способ обычного от­ношения частей предложения. Фактически и у неспекулятивного мышления есть свои права, которые законны, но в строении (in der Weise) спекулятивного предложения они не принимаются во вни­мание, Снятие формы предложения должно совершаться не толь­ко непосредственно , не через одно лишь содержание предложения. Это противоположное движение должно быть выражено, оно дол­жно быть не только упомянутой внутренней задержкой, но это возвращение понятия в себя должно быть изложено . Это (обрат­ное.—В.Б. ) движение, которое составляет то, что в других слу­чаях должно было выполнять доказательство, есть диалектическое движение самого предложения... В качестве предложения спеку­лятивное есть только внутренняя задержка и неналичное возвра­щение сущности в себя... Что касается самого диалектического дви­жения, то его стихия — чистое понятие; поэтому у него есть неко­торое содержание, которое в самом себе есть от начала до конца субъект. Следовательно, нет такого содержания, которое было бы субъектом, лежащим в основе, и которому его значение приписывалось бы в качестве предиката; предложение непосредственно есть лишь пустая форма... Препятствие... коренится в привычке брать спекулятивный предикат в форме предложения, а не как понятие... Изложение, оставаясь верным проникновению в природу спекулятивного, должно сохранять диалектическую форму и вклю­чать только то, что постигается в понятии и что есть понятие”⁶ .

Вполне возможно было бы ограничить все содержание этого раздела приведенным фрагментом из “Феноменологии”. Гегель здесь сказал почти все, что требовалось, для понимания задач та­кого преобразования обычного (дискурсивного) текста, чтобы про­читать в нем текст реального движения мысли (в гегелевской тер­минологии — “спекулятивный”).

Но поскольку, во-первых, “так не принято”, а во-вторых, эти формулировки могут в XX веке быть переформулированы ближе к современным логическим проблемам и, главное, для поворота этих идей в план диалогический, выскажу несколько соображений.

Вдумаемся в процитированные строки. Для того чтобы понять во внешней структуре любого теоретического текста его философ­ский смысл, необходимо, по Гегелю, прочесть текст дважды .

Сначала текст предстает как система предложений (соответственно суждений, умозаключений), как последовательное движе­ние мысли. В основе такого прочтения лежит “субъектно-предика-тивная структура предложения”. “Вот это — предмет моих размыш­лений (логический субъект)”. “Вот это — мои определения “призна­ков” или “отношений” данного предмета (логические атрибуты, или “предикаты”)”. Сам предмет (логический субъект) остается как бы вне логики, его бытие дано, он жестко фиксирован и неиз­менен; в логике движется и уточняется только его определение .

“Человек (вон то существо, видите его?) —это есть... (его особенности и отношения, в которые он вступает, я сейчас определю...)”.

“Атом (то, что зафиксировано моим прибором или что высту­пает предметом данной теории) — это... (вот тут-то я поймаю его, рассказав, как он действует, как он устроен, как он относится к другим физическим объектам...)”.

В этом плане и целая теория выступает разветвленным, разви­тым определением (сцеплением тысяч тысяч атрибутов) логическо­го субъекта, только подразумеваемого в теории. Где-то, в подсоз­нании что ли, перемещается перед нашими внутренними глазами неизменный логический субъект, а здесь, на поверхности фраз, рас­кручивается бесконечная цепочка определений, подчиненная дис­курсивной логике доказательства.

Это текст, прочитанный впервые .

Но вот второе прочтение . Текст переформулируется как одно понятие. Тогда исчезает “субъектно-атрибутивная структура”. В по­нятии есть “только субъект”, говорит Гегель. Означает это доволь­но простую вещь. Особенно простую (хотя мало освоенную логиче­ски) для современного (середина XX века) теоретического знания, которое — в этом смысле — все более принимает форму знания фи­лософского. Когда физик определяет электрон не через его при­знаки, а через те виртуальные частицы, в которые электрон может превратиться, то это понятие в гегелевском смысле. “Предикат” (например, мезон) здесь такой же логический “субъект”, как и электрон, а понятие электрона само выступает как “предикат”, как определение той виртуальной частицы, в которую электрон превра­щается, поскольку электрон в свою очередь входит в спектр вирту­альных превращений этой иной, столь же производной, сколь и ис­ходной, частицы. Определение здесь полностью обратимо.

Выше был рассмотрен другой случай. В парадоксах теории множеств математик включает “логический субъект” и в одну и в другую сторону определения. Определение множества “импредика-бельно”. И это не порочный логический круг, но спираль развития (преобразования) понятия, это — “понятие” в гегелевском смысле слова. Математик впадает в панику, он не способен иметь дело с такой логикой, но он что-то ищет, он приближается к гегелевскому “понятию”, хотя его останавливают и умоляют “не нарушать логи­ки” робкие логические консультанты.

Эти “примеры” взяты не только для иллюстрации мысли Геге­ля, но и для того, чтобы уловить коренное отличие современной логической ситуации от логических позиций Гегеля, для того, что­бы еще раз понять, почему (и где) остановился Гегель, проникая в диалогику мышления.

Вот “примеры” самого Гегеля. В предложении: “Бог есть бы­тие ”,— пишет Гегель, предикат (“бытие”) “имеет субстанционное значение... “Бытие” здесь должно быть не предикатом, а сущно­стью... Сам предикат высказан в качестве субъекта в качестве бытия ... ”⁷

В этом размышлении Гегеля, по сути дела, фиксируется “рождение атеизма” спинозовского закала. Бытие, понятное как логический субъект всех определений, есть независимая от бога природа; определение бога в формулировке Гегеля означает: понятия “Бог” и “Природа” тождественны. Бог есть первая редакция поня­тия Природы.

Больше того, именно основанный на анализе происхождения по­нятия Природы, спинозизм становится теоретически максималист­ским, логически выявленным. Природа в таком определении не просто совокупность эмпирически найденных природных качеств, ее понятие впитало все предельные определения субъекта (и логиче­ского, и субъекта логики). Природа понятна здесь, как субъект (деятельности). Неявно тут скрыт такой логический ход: в опре­деление Природы необходимо внести все те определения Всеобщего субъекта⁸ , которые были логически развиты и доведены до преде­ла в понятии “Бог”. Именно так осмыслен этот переход в “Истин­ной системе” Дешана. Но здесь нет полной обратимости. Бог — это субъект как “до-бытие”, “Неиное” (Николай Кузанский). Ни­что из существующего в него не может входить. Природа — это субъект как всё .

Или другой “пример”. Когда я утверждаю: “Действительность есть всеобщее”, то это отношение обратимо; субъект и предикат можно поменять местами и утверждать: “Всеобщее есть действи­тельное”. Но такое “обращение понятия” не будет для Гегеля про­стой тавтологией только тогда, когда ему дать историческую ин­терпретацию. Гегель это показывает в своей “Логике” и “Истории философии”. В “историческом” плане (с учетом этапов, узлов ло­гической конкретизации) гегелевское определение всеобщего озна­чает: “Если логически развить понятие всеобщего, то обнаружится, что вот эта, не имеющая за собой никакой сущности, никакого выс­шего смысла, никакого субъекта, действительность и есть реальное, конкретное всеобщее”. Примерно так. И опять-таки в таком опре­делении понятия зафиксирована история понятия (или “снятая” ис­тория).

Понятие Всеобщего Субъекта, как оно понималось в средневеко­вом мышлении, оказалось в мышлении Нового времени тождест­венным понятию действительности.

Теперь продумаем логическое отличие примеров двусубъект-ности понятия в “Феноменологии” Гегеля и в современном теоретическом мышлении — в той мере, в какой это мышление существу­ет “на пределе”, — в философско-логическом осмыслении (Бор-Эйнштейн — Гейзенберг).

Если так (философски) посмотреть на дело, то можно заклю­чить, что в развитии современных понятий осуществляется полная обратимость . Внутренняя диалогичность входит изнутри в понятия “множество” или “элементарная частица”, составляя реальную па­радоксальную трудность актуального определения этих понятий. Здесь ни один из внутренних логических субъектов не является ни исторически первым, ни исторически производным, они целиком — в логическом плане — “одновременны”, между ними нет отноше­ний последовательности.

Такое понятие оставить в стороне от позитивной теории уже невозможно, хотя невозможно и включить в современную позитивную (исчислению высказываний подчиненную) теорию. Дело в том, что сейчас существует не только противоречие двух логик внутри од­ного понятия, но и противоречие несовместимости между логикой теории (здесь господствует аксиоматически-дедуктивная логика) и логикой понятия , только возникающего (как выявленная двусубъектность) и вынужденного существовать в недрах, в порах неадек­ватной понятию теоретической логики. Правда, математики и фи­зики еще не осознали эту трудность как логическую , как несовме­стимость рабочего коня и трепетной лани, они все еще пытаются втиснуть новый тип понятия в старую форму теоретических струк­тур, специально предназначенную для последовательной сцепки по­нятий, для их соединения в субъектно-предикативной форме (в форме, сводящей понятие к термину...). Но это уже другой вопрос.

Немного детальнее об этом — во втором разделе этого Первого введения.

Вернемся к Гегелю. В его “примерах” логическая ситуация иная. Двусубъектность понятия организована так, чтобы ее можно было представить как сцепление двух последовательных этапов, чтобы распрямить диалог логик в логическую линию, узловую ли­нию логических мер. Такое понятие еще можно разъять на этапы (тот же логический субъект на одном и на другом этапе своего развития), а каждый отдельный этап, если ему приписать логичес­кие предикаты, вполне сойдет для включения в аксиоматически-дедуктивную структуру.

Есть в гегелевском понимании понятия и “обращения текста” еще один момент. Поскольку для Гегеля “логический субъект” (предмет мышления) совпадает в конечном счете с “субъектом ло­гики” (абсолютным субъектом мышления), то в итоге в гегелев­ской логике восстанавливается, хотя и в очень трансформированном виде, обычная “субъектно-предикативная схема мысли”. Логичес­кий субъект (взятый в предельном выражении, то есть “абсолют­ный дух”) остается неизменным, он только познает себя, раскру­чивает свои определения, и каждый “промежуточный логический субъект” (действительное, всеобщее, необходимое, причинное...) есть лишь атрибут не входящего в логику абсолютного субъекта. Поэтому схема понятия здесь не столько “субъектно-субъектная” (это только “первая производная”), сколько “предикатно-преди­катная”: один предикат выступает как логический субъект, затем раскрывается его обращение в другой логический предикат, опять-таки играющий роль “субъекта”, и так до конца, до того самого “конечного счета”, с которого все и начинается... В этом плане здесь снимается и история, восстанавливается одновременность всех “логических субъектов” как определений жестко фиксирован­ного субъекта логики (данного раз и навсегда).

В современных логических ситуациях, наоборот, фундаментальный объект познания должен быть понят (хотя пока еще не может быть понят) не в совокупности бесконечного множества предика­тов, но как тождество — в одном логическом субъекте — двух про­тивоположных логических субъектов (а не просто противоположных предикатов, как чаще всего до сих пор утверждают в курсах диалектической логики).

Краткий анализ соотношения гегелевского и современного выходов в действительное понятийное движение объясняет, почему Гегель смог (и должен был) уклониться от идеи диалогичности мышления, от идеи внутреннего диалога изобретателя теории с самим собой. Ведь как будто все было подготовлено для выдвижения этой идеи. И мысль о “философском предложении”, об обращении “последовательных субъектно-предикативных схем” в схемы “субъектно-суб.ъектные”; и мысль о необходимости периодического возвра­щения философской мысли “назад”, чтения текста — одновремен­но — в двух направлениях; и идея “акцентно-метрической” гармо­нии логического ритма (очень неожиданная для Гегеля, какая-то удивительно современная идея); и сама гениально разработанная технология прочтения текста.

Все это было. Но не было найдено того поворота, который позволил бы понять языковую стихию мысли в ее внутреннем замыс­ле . Не было заслона, который преградил бы путь к обратной редук­ции реального мышления к мышлению дискурсивно-доказательному. Не было плотины, у которой реальное мышление могло бы удержаться, подняться, не скатиться к доказательству. Коль скоро сам реальный, содержательный процесс мышления понимался как логический монолог (и в смысле речи, обращенной одним лицом к другому, молчащему, и в смысле одной монологики, не могущей обосновывать самое себя, то есть выходить за свои пределы), фор­мализм “обращения” текста не мог быть понят содержательно, как внутренняя (логическая ) форма речи, обращенной автором к са­мому себе. Поскольку у Гегеля субъект логики целиком растворяет­ся в движении текста, субъект отождествляется с его продуктом (теорией), теория — с самопознанием, то все описанные Гегелем “обращения” и “задержки” не могли быть осмыслены как форма изменения субъекта мышления, как внутренняя творческая жизнь “Палаты Ума”.

Правда, такое отождествление переносило на текст (абсолют­ный, круговой текст) тождественное имя субъекта, абсолютного Духа, но логической ситуации это переименование не изменяло.

Гениальные гегелевские идеи были сформулированы как бы “впрок”. Только в ключе проблем XX века актуализируется допол­нительный смысл гегелевских “обращений логики” и “разрушения субъектно-предикативной структуры предложения”. В XX веке логика Нового времени замыкается “на себя” как один из “актов” целостной диалогической трагедии.

***

В порядке наведения здесь может выступить догадка о структу­ре внутренней речи, развитая Л. С. Выготским (Мышление и речь. М.—Л., 1934). За прошедшие после выхода этой книги десятилетия идея Выготского развивалась в многочисленных психологических экспериментах, своеобразный ее вариант уже давно (в начале тех же 30-х годов) обосновал Пиаже, но мне представляется, что наи­более плодотворные (для логики) мысли о внутренней речи заклю­чены все же именно в этой давней книге Выготского. Мысли, кста­ти говоря, далеко еще не ставшие вчерашним словом науки (ско­рее, это ее завтрашнее слово).

Основные идеи Выготского можно свести к таким тезисам:

1. Формирование внутренней речи — феномен интериоризации социальных отношений и связей, стихия внутренней (превращен­ной во внутреннее определение) социальности человека⁹ .

2. Внутренняя речь — это смысловая сторона речи: она “не служит выражением готовой мысли. Мысль, превращаясь в речь, перестраивается и видоизменяется”. “Мысль не выражается, но совер­шается в слове... Противоположно направленные процессы разви­тия смысловой и звуковой стороны речи образуют подлинное един­ство именно в силу своей противоположной направленности”¹⁰ .

3. “Внутренняя речь есть речь для себя. Внешняя речь есть речь для других”¹¹ . Существен этот последовательно проводимый Выготским “тандем”: внутренняя речь — это движение смысла , речевая стихия формирования новой мысли (1); внутренняя речь — речь, обращенная к себе, форма внутреннего диалога (2).

4. Основные особенности внутренней речи:

А. Особый синтаксис, сокращенный, сгущенный, свернутый, предельно предикативный, точнее — сливающий подлежащее со сказуемым; подлежащее (в логическом плане — логический субъ­ект) не отмирает, но подразумевается ¹² , лежит в наиболее глубоком отсеке внутренней речи. В этом отсеке “существование” и “действие” тождественны. Такой синтаксис необходимо выражает обра­щение к очень хорошо знакомому человеку (а кого мы знаем коро­че, чем самого себя?). Понимание догадкой и высказывание наме­ком играют решающую роль во внутриречевом обмене. “...Подлин­ное свое бытие язык обнаруживает лишь в диалоге”¹³ .

Б. Редуцирование фонетической стороны речи. “Внутренняя речь есть в точном смысле речь почти без слов”. Будущее “слово” уже есть в “слове” предыдущем (в возможности слова). “Внутренняя речь оперирует преимущественно семантикой, но не фонетикой ре­чи”¹⁴ , словами, только подразумеваемыми, не существующими ак­туально нигде — ни в слове, ни в звуке.

В. Во внутренней речи смысл слова преобладает над его значением. “...Значение является только камнем в здании смысла”¹⁵ . Если значение слова тождественно его абстрактному содержанию (“человек — это...”), то смысл слова неповторим, существует только в контексте (так, к примеру, повторим смысл понятия “человек” в трактирном окрике XIX века: “Человек, пива!”) и вместе с тем наиболее всеобщ, богат, бесконечен, впитывая все оттенки и самые дальние круги данного контекста (понятие “человек” в приведен­ном контексте оказывается моментом единого сложного понятия:

“трактир — лакейство — бесчеловечность”...).

“Вот это обогащение слова смыслом... и составляет основной закон динамики значений. Слово вбирает в себя, впитывает из всего контекста, в который оно вплетено, интеллектуальные и аффектив­ные содержания и начинает значить больше и — меньше, чем содержится в его значении, когда мы его рассматриваем изолирован­но и вне контекста: больше — потому, что круг его значений расши­ряется, приобретая еще целый ряд зон, наполненных новым содер­жанием; меньше — потому, что абстрактное значение слова огра­ничивается и сужается тем, что слово означает только в данном контексте”. “Смысл слова никогда не является полным. В конечном счете он упирается в понимание мира и во внутреннее строение лич­ности в целом¹⁶ .

Во внутренней речи всеобщая экспансия смысла приводит к слипанию слов, особому значению корня и т. д. Смыслы как бы влива­ются друг в друга, так что предшествующее содержится в последующем, последующее — в предшествующем”¹⁷ .

Все эти особенности и выражают два определения внутренней речи: это речь, в которой формируется мысль, это речь, обращенная к себе.

Мне представляется, что идеи Выготского имеют не чисто психологическое значение. Скажу резче: думаю, что некая “погруженность в анабиоз” этих идей (с 1934 года) во многом объясняется тем, что, сформулированные как психологические (даже как вывод из психологических экспериментов), они, по сути дела, являются логическими , говорят о логической структуре “внешнего” текста как текста понятийного и являют блестящий образец философской культуры, философских предположений.

И если соотнести идеи Выготского о “внутренней речи” с идея­ми Гегеля о разрушении в понятии “субъектно-предикативной структуры дискурсивных предложений”, то будет возможно пред­положение о логике творческой мысли как о логике внутреннего диалога. Только соединив в одно целое логические предположения Гегеля и логические же предположения Выготского, возможно по­лучить исходную технологию диалогического (XX век, логика куль­туры) анализа теоретических текстов.

Но, взятые отдельно, идеи Выготского столь же безработны, хотя и в другом плане, как и идеи Гегеля. Той реальной материей, в которой возможно уловить все особенности внутренней речи, яв­ляется... внешний текст, обращенный на себя , — в свете гегелевских идей, прочитанный при помощи гегелевских задержек и торможе­ний (столь раздражающих читателя) как движение понятия.

Выготский фиксирует действительный замысел творческого мышления — речь, обращенную к самому себе. Гегель фиксирует действительную форму этого мышления — “субъектно-субъектную” понятийную структуру. Идеи эти дополнительны. И в этом “дополнении” (= сопряжении) внутренняя речь может быть дана открытым текстом . Понята как логическая форма.

Впрочем, для такого дополнения и соотнесения необходимо, как мне кажется, осмыслить идеи Выготского в историологическом и культурологическом плане. Выготский говорит об интериоризации внешней социальности во внутренней речи, но такого представле­ния недостаточно для того, чтобы понять творческую органику диалогической мысли, ее культуроформирующий статут. Поэтому — не­сколько замечаний о логических возможностях и пределах того “наведения”, которое нам дала книга Выготского.

Во-первых, соображения Выготского позволяют уточнить только самый абстрактный замысел “обращения текстов”, замысел, пока еще “свободный” от конкретного историокультурного содержания, обобщенно одинаковый для всех культур мышления. Во-вторых, процесс погружения социальных связей в глубь сознания ( о кото­ром говорит Выготский, анализируя формирование внутренней ре­чи) есть — в логическом плане — процесс превращения разверну­тых и относительно самостоятельных “образов культуры”, ее гото­вых феноменов в культуру мышления , динамичную и расплавленную, конденсированную в “точке” личности . Объективно развитая культура получает во внутренней речи субъектное определение, то есть такое, где она оказывается обращенной в будущее формой творчества новых , еще не существующих, но только возможных “об­разов культуры” . Отношение переворачивается, и внутренняя речь должна пониматься не столько как “феномен интериоризации”, сколько как интенция “овнешнения” мысли, как сосредоточенный в понятии зародыш новой культуры, пока еще не положенной пред­метно и не расчлененной во внешней социальности. Социальные связи не только погружаются во внутреннюю речь, они в ней корен­ным образом преобразуются , получают новый (еще не реализован­ный) смысл, новое направление во внешнюю деятельность, в пред­метное воплощение. И только в таком плане (изнутри — вовне!) внутренняя речь может быть понята как логическая, а не как чи­сто языковая или психологическая форма. Но тогда, в-третьих, внутренняя речь (и ее элементарная форма моно-диалога) может быть представлена как диалог тех культурно-исторических обра­зов мышления (деятельности), которые интериоризованы в различ­ных голосах моего собственного “Я” и спор которых выступает как форма полагания, творчества новых культурных феноменов (зна­ний, идей, произведений искусства...). Так, “наведение” Выготского позволило нам сформулировать логическое предположение, то самое, которое уже давно сделал Гегель: формой движения твор­ческой мысли является именно понятие (как цельность), “внут­ри” которого и превращением которого совершаются все дальнейшие метаморфозы, выход из которого в “суждение” и “умо­заключение” — для творческого мышления — невозможен и бес­смыслен.

Понятие не “кирпичик” мысли, а ее “здание”, ее тотальность. Чтобы уловить творческое движение мысли (речь, обращенную к самому себе) в тексте , к примеру, теоретических работ, необходи­мо представить (идеализовать) теорию как понятие , книгу как по­нятие , философскую систему как понятие .

Но в дальнейшем тексте этой книжки “понятие” — почти запрещенная тема. Разговор пойдет о такой философской традиции (фи­лософской логике XVII — начала XIX века) и о таком типе внутреннего диалога (диалог классического разума с самим собой), для которых диалог понятия мгновенно редуцировался (или рас­плывался) в диалоге “способностей” внутри единого теоретическо­го интеллекта.

И все же я думаю, что, соотнеся идеи Гегеля и Выготского, мы смогли лучше подготовиться к историологическому анализу “философской логики” Нового времени.

Читателю почти не понадобятся идеи, развитые в этом разделе. Не понадобятся для реальной читательской работы. Мы не будем

использовать “технологию” Гегеля — Выготского. Но вот как мысленная вышка, с которой будут проглядываться последующие идеализации, наше соотнесение Гегеля и Выготского необходимо.

1 См.: Арсеньев А. С., Библер В. С., Кедров Б. М. Анализ развивающегося по­нятия. М., 1967 (части первая и вторая).

2 Я приведу здесь целиком значительный фрагмент гегелевского текста, по­скольку вообще считаю, что цитировать имеет смысл, во-первых, если из таких выдержек возможно понять не только, что говорит данный писатель, но и как он мыслит; во-вторых, если текст этот может стать не просто иллюстрацией или подтверждением моих слов, но быть самостоятельным предметом анализа (для читателя).

3 Гегель . Соч. Т. 4. С. 31.

4 Там же.

5 Гегель . Соч. Т. 4. С. 31—32.

6 Гегель . Соч. Т. 4. С. 34—36.

7 Гегель . Соч. Т. 4. С. 34.

8 В данном контексте речь идет не о “логическом субъекте” (то есть предмете познания, носителе предикативных определений), но о субъекте деятельности (и — субъекте логики). Впрочем, в средневековой логике и — по-иному — в на­чалах Спинозы и “логический субъект” и “субъект логики” сосредоточивается в некоем первоначальном тождестве. Тождестве “мгновенном” и сразу же исчезающем.

9 См.: Выготский Л. С . Мышление и речь. М.—Л., 1934. С. 282. Детальнее эти идеи Выготского я анализирую в статье “Понимание Л. С. Выготским внут­ренней речи и логика диалога” // Методологические проблемы психологии лично­сти. М., 1981.

10 См.: Выготский Л. С. Мышление и речь. С. 271.

11 Там же. С. 279.

12 Там же. С. 301.

13 См.: Выготский Л. С . Мышление и речь. С. 295, 299.

14 Там же. С. 304, 305.

15 Там же.

16 Там же. С. 305—306 (курсив мой.—В. Б .).

17 См. там же. С. 307—308.

6. Замысел и пределы предстоящей реконструкции

Во втором разделе первой части будет осуществлен пробный опыт историологической реконструкции — в контексте философской логики культуры — такого странного логического феномена, как “теоретик-классик ”.

Несколько слов о самом понятии “историологическая реконструкция”. Предполагается, что логические особенности “теоретика-классика” будут воспроизведены в их исторической конкретности, где-то в пределах 1630—1970 годов. Это должны быть всеобщие (логические) и особенные (исторические) определения. Сказанное предполагает и особое понимание логики (то именно, которое мы развиваем). Те внутренние “Я”, которые мы будем реконструировать в “голове” “теоретика-классика”, необходимы и всеобщи в такой особенной ситуации, когда человек стоит перед задачей актуализировать логику (возможность) бытия предметов как логику взаимодействия (здесь “взаимодействие” — предельное понятие) “точек Кузанского”, то есть “точек” превращения логики.

Далее, особенности мышления “теоретика-классика” будут именно реконструированы . Это означает, что сам “жанр” предстоящих очерков будет сочетанием философской формы теоретизирования (открытых, майевтических размышлений, демонстрации процессов собственного мышления) и формы теоретизирования исторического (итог которого не позитивная теория типа естественнонаучной, но именно историческая конструкция, ответ не на вопрос: “В чем сущность процесса?”, а на вопрос: “Как это было?” Или: “Как это есть в действительности?”).

Теперь следует уточнить понятие “теоретик-классик” и обосновать выбор именно такого предмета анализа.

Осмысливая “Палату ума”, мы говорили о теоретическом Уме, о мышлении, направленном на изобретение теорий. Такое ограничение было связано не только с задачей нашего исследования, но также со спецификой исторически сложившихся форм философской рефлексии по отношению к логической культуре Нового времени.

В Новое время логика обнаруживается философами именно в теоретическом мышлении, направленном на познание вещей, и, чем дальше, тем больше, — в языке теоретического текста (в XX веке главным образом в языке математики). Мышление эстетическое, направленное на создание художественных произведений, на художественное освоение мира, представляется чем-то — по определению — нелогическим, да и вообще — мышлением ли? Если эстетическое освоение мира и понимается как мышление, то его логическая суть выявляется, фокусируется как раз в другой, “высшей” (или просто другой) форме мышления — в той же теории. Эстетическое мышление представляется обычно сложной смесью логического и нелогического, разумного и эмоционального, а потому для выделения и идеализации собственно логических определений надо все же обратиться к наиболее чистой форме, очищенной от эмоциональных примесей, — к форме теоретического мышления, к “дедуктивно-аксиоматическому” тексту. И такая ситуация определялась не “злой волей” философов, а реальным строением практики Нового времени.

Подозрительной — в этом плане — оказалась к концу XIX века и сама философия, философское мышление. Близость философских текстов к схематизму внутренней речи, их открытая форма, слабая разработка аксиоматически-дедуктивных схем, вмешательство эстетических моментов, замена рефлексией объективных логических фиксаций — все это делало философию неудобным (если говорить мягко) предметом для обнаружения собственно логических закономерностей, точнее, для использования их в целях информации и управления.

В крайнем случае философия выступала как метод анализа теоретических текстов , но уж во всяком случае не как глубинная мысль предмета мысли. Да и метод становился все более подозрительным. Философы — речь все время идет о философах-логиках — стремились приблизить свой метод к методу точных наук, чтобы адекватно воспроизвести действительно “логические закономерности” (формальную структуру текста).

Теоретическое мышление — теоретический текст — математический текст — метаматематический текст — так можно изобразить последовательное уточнение предмета собственно логического анализа, предмета логической науки в XIX—XX веках.

Проделанный анализ позволяет наметить обратный путь — от текста к его изобретателю. Необходимость логического обоснования самих начал логического движения; постоянная “подкормка” чистой дедукции за счет внутреннего диалога “способностей”; неизбежность включения в логику мышления (понятия) логики бытия (как внепонятийной, непонятой, загадочной реальности) — все эти соображения, будем надеяться, убедили читателя в диалогичности самой обычной теоретической логики, во внутренней философичности

(логика как критика и обоснование самой себя) каждого самого строгого логического движения.

Логика текста, до основания понятая, выступает в качестве логики текста интерпретированного, идеализованного как философский, как движение понятий , как диалог логик .

Все это так. Но все же начинать наш анализ необходимо с текста позитивно-теоретического, причем естественнонаучного, и уже в нем обнаруживать внутренние, философологические слои. Только на таком пути мы будем логически воспроизводить действительную историю философского анализа (от Декарта начиная), будем “отталкиваться” от обычного понимания того, что есть “теоретический текст”, логически систематизированный, построенный в соответствии со строгими правилами дедукции и аксиоматизации (точнее, ориентированный на выполнение этих правил как идеала). Только тогда мы сможем последовательно пройти и “обратный путь”: от “замкнутого на себя текста” (в идеале тавтологического) к “замкнутому на себя мыслителю, теоретику” (в идеале “замкнутость” в этом случае тождественна изменению субъекта мышления, тождественна диалогу мыслителя с самим собой).

Впрочем, необходимость начать наш анализ с текста теоретика-естественника связана не только с общефилософскими соображениями. Многое определяется современной научно-технической революцией.

Вот некоторые дополнительные аргументы, определяющие, почему к цельной фигуре мыслителя Нового времени лучше всего подойти, опираясь на позитивно-научную, “законополагающую” теорию.

Во-первых, именно эта теория сейчас непосредственно подвергается преобразованию, рушится объективно под влиянием теоретических революций XX века, и нам остается только проникнуть в “интерьер” теоретизирования вслед за Альбертом Эйнштейном или Нильсом Бором.

Еще одно соображение. Как раз естественнонаучная теория наиболее жестка, определенна, отщеплена от теоретизирования как процесса (что собой представляет “физико-математическая теория”, можно указать почти с эмпирической определенностью и формально-логической четкостью). Поэтому, проникая — отсюда — в “интерьер” теоретика, возможно четко выявить все этапы такого “проникновения” — различить движение в “теории”, движение в процессе полагания этой теории и в процессе “самоизменения теоретика”.

В философии или в истории форма знания так диффузна, так текуча, так слита с процессом теоретизирования и с самим субъектом этого процесса, что здесь логическое движение в “подтекст” теоретической формы крайне затрудняется, а антиномическое единство (формы — процесса — субъекта) понимается просто как абстрактное тождество. Это отнюдь не недостаток философии или истории, это просто аргумент в размышлении, “с чего начать”.

И наконец, самое основное. Именно этот “угол” теоретического “треугольника” (теория — процесс теоретизирования — субъект

этого процесса) непосредственно повернут в XVII — начале XX века в социально-производственную практику Естественнонаучное теоретизирование объективно — и социально, и логически — фокусирует в этот период деятельность цельного теоретика, оказывается в значительной мере синонимом самого понятия “теоретик” в его сопряжении с понятием “практик”.

Два других угла повернуты внутрь, составляют подтекст теоретизирования и в своей логической определенности почти не осознаются.

Поэтому начинать нужно именно с этого “угла”. Но не забудем — только начинать. Цель наша иная — понять логический феномен “теоретика-классика” как исторический феномен. И — далее — понять феномен “теоретика” как одностороннее выражение целостной формы диалога познающего разума с самим собой.

Наша сверхзадача — воспроизвести цельную диалогику Нового времени, как она преломляется в голове “теоретического гения”.

(1990). Еще раз напомню: наша задача обратима. Мышление Нового времени (логика познающего разума) определяется в этой книге — в момент своего превращения в логику разума диалогического — как обоснование современной философской логики. Это во-первых. И одновременно (в свете такого превращения) осуществляется вторичная рефлексия: сама логика мысли Нового времени понимается и актуализируется как одна из граней , определений современной логики культуры — логики диалога логик. Логики начала логики.

Но для решения этой двуединой задачи необходимо, пусть частично, раскрыть в однозначном естественнонаучном тексте целую систему диалогических включений. Схема этих перекрещивающихся диалогов предположена в уже осуществленном выше анализе:

1. “Диалог интеллектуальных способностей” (рассудок — разум — интуиция...), теоретически осознанный уже в диалогах Кузанского и развитый — философски — в системах Декарта, Лейбница, Спинозы, Канта. Тот же диалог — позитивно, вне философской рефлексии, — реализовался в истории естественнонаучного мышления от Галилея до Эйнштейна.

2. Диалог этот по-разному протекает в собственно философском мышлении, в теориях позитивно-научных и в исторических конструкциях. Мы воспроизведем его преломление внутри позитивно-научного мышления, но так, чтобы раскрыть “диалог способностей” на фоне (в контексте) или в пересечении с диалогом теоретика (в

более узком смысле слова — автора позитивно-научных теорий) и философа, выходящего на грань целостного познающего Разума —

в сферу его обоснования.

3. Этот коренной диалог (логики философской и логики позитивно-научной) может осуществляться как творческая сила только в ключе еще одного — “дополнительного” — диалога — между теоретическим и эстетическим разумом, в единстве и противоречиях теоретического и художественного творчества. В настоящей книге этот диалог не будет анализироваться специально (некоторые его определения я намечу в последнем очерке этой части), но преломление споров “теоретика, поэта, философа” во внутритеоретическом диалоге “теоретика-классика” должно все время восприниматься читателем (то есть его необходимо — в той или другой форме — воспроизводить).

4. Наконец, во всем узле диалогов, исторически и логически характерных именно для Нового времени, необходимо будет наметить диалог различных логических культур. Непосредственно анализируемая нами культура мышления Нового времени, культура классического разума, будет понята как голос в сложнейшей историо-логической полифонии — в споре с логической культурой античности, средневековья и в споре с назревающей, еще не реализованной

логической культурой ближайшего будущего.

Конечно, вся программа-максимум не может быть здесь реализована, но в качестве программы, перспективы она будет определять направление, вектор предстоящего анализа. Не больше. Все включения и “слои” диалогов будут обнаруживаться и сниматься постепенно и только в ключе творческой работы “теоретика-классика”. И теперь яснее становится само это понятие. “Теоретик-классик” — автор позитивно-научного текста, фиксирующего дедуктивно-аксиоматическую, “законополагающую” теорию типа теорий

физических или механических.

“Теоретик-классик” работает на историческом прогоне XVII—

начало XX века и развивает классические теории, основанные на идеализациях Галилея. Он — мыслитель, формирующий свое теоретическое знание как нечто радикально отличное от знания философского или исторического, но, следовательно, в диалоге с философским и историческим мышлением. Это автор классического

текста.

Классический текст и будет непосредственным предметом нашего анализа. Но сразу же уточним,

Тот “текст”, который мы будем анализировать, в котором мы

должны обнаружить диалогику классического разума, отнюдь не какой-то наличный текст: такой задачи я пока не ставлю. Предмет нашего анализа — это как бы замысел классического (физического) текста, уже логически идеализованный текст. Но тут мы не будем насильниками, такая подготовка текста к философскому анализу осуществлена самими физиками XX века, любопытным образом — одновременно — предельно формализующими свои работы и предельно их философизирующими , превращающими тексты в размышления по поводу текстов (Эйнштейн, Бор).

Предположение о внутреннем диалоге теоретика как истинной

логике теоретического текста составляет основу развиваемой далее реконструкции.

Речь идет об истинной логике Нового времени — в контексте XX века.

Очерк первый

УГОЛ ЗРЕНИЯ: XX ВЕК. ТЕОРЕТИК СТАНОВИТСЯ СТРАННЫМ ДЛЯ САМОГО СЕБЯ

В этом очерке я попытаюсь показать, что современная научно-теоретическая революция позво­ляет по-новому реконструировать историю классических теорий, го­воря конкретнее, понять историю теоретической классики как исто­рию особого субъекта теоретической мысли, возникавшего где-то в XVII веке (здесь рубеж — “Диалог...” Галилея) и стоящего сейчас (середина XX века) перед своей коренной историологической транс­формацией.

Под таким углом зрения впервые обнаруживается парадокс, о котором я говорил в первом разделе: в тексте классических теорий начинает просвечивать радикально новый логический феномен, од­новременно тождественный и нетождественный теоретической структуре: “микросоциум” внутреннего диалога теоретика с самим собой. Спуск в классическую диалогику начнем на жесткой пло­щадке физических теорий¹ , отталкиваясь от соотношения класси­ческой (и квантовой) теоретической механики, этой содержатель­ной логики (теории движения) всего естествознания Нового вре­мени.

1 Каждый раз, когда я буду говорить о “теоретике-физике”, в это определе­ние включается и физик-экспериментатор, поскольку потенция его деятельно­сти — создание, обоснование или проверка теории.

1. Погружение в классическую диалогику

Речь о “теоретике-классике” имеет сейчас смысл только потому, что на горизонте вырисовываются его реальные границы. В сере­дине XX века (после Бора и всех попыток создать единую теорию поля и непротиворечивую теорию элементарных частиц) все более ясным становится, что, сколько ни преобразовывай физическую теорию, она упрямо (пока не затронут сам метод теоретизирования, сам тип теоретика), как ванька-встанька, вскакивает на то же ос­нование, воспроизводится в старом виде, не дает сумасшедших идей, насущных для решения назревших проблем. Необходимо, следовательно, изменить тип теоретика.

(1990). Еще раз напомню: в той концепции, которую я здесь развиваю, предполагается, что “тип теоретика” — не­что производное от основной доминанты, основной уста­новки данного разумения, понимания. Так, теоретик Ново­го времени — создатель теорий (и — текстов) разума по­знающего. Теоретик, скажем, разума античного строит свои теории, исходя из установки на о-преде ливание хаоса, вве­дение “неопределенности” в круг эстетического “эйдоса”. И т. д. и т. п. Общим для теоретической устремленности разных форм понимания (разных форм образования поня­тий) является идея определения вещей и явлений в отстра­нении от их действий на наше тело и чувства, в их “гори­зонтальном” — по отношению к нашему восприятию — дей­ствии друг на друга. Но сам анализ такого действия, сам “тип” теорий оказывается логически (всеобще) различным в понимании, скажем, “эйдетическом” и в понимании “по­знающем”. Поэтому, когда я далее буду говорить об изме­нении типа теоретика, все время подразумевается некое од­ностороннее выражение более целостной трансформации, “трансдукции” — преобразования самого Субъекта разуме­ния, — перехода от разума познающего к разуму культуры, разуму диалогическому, разуму начала логики (...логик).

Но для такого преобразования, в свою очередь, необходимо (и в свете современной теоретической революции возможно) прежде всего логически осмыслить сам подлежащий преобразованию фено­мен — фигуру классического теоретика Нового времени — как “предмет” преодоления.

Можно даже сказать так. Современная теоретическая револю­ция (революции в технике я сейчас не касаюсь) еще не могла соз­дать никакой принципиально новой теории и тем более радикально нового субъекта теоретизирования. Она (революция) состоит в дру­гом: в такой переформулировке логики построения классических теорий, чтобы они обернулись своим “субъектным” определением и в этом качестве (как особый субъект теоретизирования) могли стать предметом преобразования. Она, эта революция, состоит пока в открытии самой возможности иного субъекта (и предмета) теоретического исследования и соответственно иной логики (диа-логики), чем само собой разумеющаяся логика “теоретика-клас­сика”.

Этого нового субъекта (и предмета) еще нет, есть лишь сомне­ние в единственности и непогрешимости классического субъекта (и предмета), есть какая-то “точка зрения”, находящаяся вне класси­ческого теоретизирования, но пока что только по отношению к клас­сике (а не через себя) могущая быть определенной.

Отмечу несколько характерных в этом отношении моментов.

И исторически, и логически исходным пунктом была револю­ция, осуществленная Бором в концептуальном строе естественно­научного, или, сосредоточеннее, — физического мышления (тео­рии)² .

Коль скоро я говорю о “физическом мышлении”, о его логике, я говорю уже не о физике, но именно о логике, а логика мысли фи­зика, биолога или гуманитария для определенного периода одна и та же. Это не значит, что содержание мысли физика нейтрально к логике его размышлений, к форме того логического движения по­нятий, которое в этом размышлении осуществляется. Суть дела в том, что само физическое содержание я беру как логическую фор­му, как развитие (обогащение) и обнаружение всеобщих логиче­ских основ мышления. Особенно это относится к “теории движе­ния” (механике в самом широком смысле слова), которая состав­ляет не только (и не столько) поле “применения” формальной клас­сической логики, сколько источник формирования основных идеализации классической логики, ее тайну и ее замысел. Так, раз­мышляя о принципах Бора, я буду вести речь о всеобщих (для мыш­ления Нового времени) логических принципах, обнаруженных Бором в их особенной форме. Налицо уже не Бор, а предельная ло­гическая идеализация его утверждений (осуществленная, конечно, исходя из возможностей, заложенных в аутентичной боровской ре­дакции). Только в контексте таких намерений прошу меня судить.

До Бора вопрос о том, что или кто есть “физик-теоретик”, не имел никакого теоретического, физического смысла для самого тео­ретика-физика. Этот вопрос мог интересовать психолога, социолога, историка науки, наконец, самого ученого физика, как любознатель­ного человека, но к физической теории сей вопрос отношения не имел, предметом физического исследования не был.

Когда теоретик У приступал к осмыслению и развитию данной теории, то теоретик X, в свое время ее создававший, сливался со своим теоретическим продуктом, исчезал в нем и начисто устра­нялся из поля теоретического зрения. Его индивидуальность ощу­щалась только в недостатках (неточностях, малой общности, или слабой формализации, или логической неразработанности, или “не­полном соответствии” с фактами) той теории, которую должен был развивать У. Х во всей его неповторимости был для У частной, может быть великой, личностью, но отнюдь не логически значимым феноменом, наличествующим в теории, хотя и нетождественным ей, выходящим (логически!) за ее пределы.

Уже такая постановка вопроса носит явно послеборовский ха­рактер, и использованные мной обороты (“субъект, наличествую­щий в теории, но нетождественный ей”...) были бы, скажем, в XIX веке совершенной бессмыслицей, имели бы некий мистический привкус.

Что же изменил в этой ситуации Бор (Бор здесь имя нарица­тельное)? Уже в принципе соответствия³ возникает возможность взглянуть на классическую теорию со стороны, извне; такой остра-ненной точкой зрения оказывается “предельное условие” форми­рования классической теории; оно же — “точка” формирования неклассической теоретической системы⁴ . Это какая-то странная, внетеоретическая (но в теории возникающая) “точка”, в кото­рой нет самой теории (ни классической, ни новой механики), но есть лишь импульс, “момент” их обоснования. И вот какая-то вне-теоретическая “точка” превращения теорий (принцип их взаимо­превращения) все более становится собственным предметом физи­ческого знания.

Под этим углом зрения классическая теория понимается уже не как нечто единственно возможное и не как результат “недодуман-ности” или “заблуждения” (по отношению к “единственной логике”, записанной в книге мира и расшифровываемой с переменным успехом гениями науки), а как итог целенаправленного построения, как феномен продуманных идеализации, предположений, упроще­ний, реализации одной из возможных логик бытия.

Правда, непосредственно все эти предположения вводятся для обоснования классической теории только в XX веке, только в свете теории “неклассической” (или хотя бы ее возможности). Вводятся в форме утверждений типа: “Если предположить , что скорость тела крайне мала по сравнению со скоростью света, то скорость света можно признать бесконечной, и законы специальной теории отно­сительности переходят (в этой “точке”) в законы классической ме­ханики...” Или: “Если предположить , что величина энергии про­цесса на много порядков больше “кванта действия”, то...” и т. д. и т.п.

Но стоит взглянуть на классику под этим новым углом зрения (попросту со стороны), и калейдоскоп самой классической теории поворачивается другим узором. И сразу же возникает сомнение: а не была ли позиция “извне” каким-то образом имманентной для самого классика на всем протяжении развития классических теорий?

По сути дела, новый угол зрения позволяет обнаружить стран­ное несоответствие и “дополнительность” (в самом фундаменте классической науки заложенные) между логикой имманентного монологического развития классических теорий (выводного зна­ния) и парадоксальной логикой их построения , изобретения.

Но там, где построение, там и строитель, по положению распо­ложенный извне строящегося или перестраивающегося здания. Теоретизирующий субъект (субъект развития классической тео­рии) раздваивается и оборачивается (вступает в радикальный диа­лог с) субъектом мысленного эксперимента, субъектом изобретения, построения теории (и самого ее предмета как предмета идеализо-ванного). Во всяком случае, вопрос о субъекте (классическо­го) теоретизирования становится отныне физически осмыслен­ным, “трудным”. Больше того, он становится логической проб­лемой.

Прежде всего, начинаешь понимать, что исходные понятия клас­сической науки, возникшие еще в XVII веке (идеи абсолютной пу­стоты, математической точки, инерционного движения), сформули­рованы удивительно конструктивно и предусмотрительно. Они ни­как не могли возникнуть случайно или в результате индуктивных обобщений (“обобщать” тут было нечего). Они не могли быть и результатом какого-то стихийного огрубления, скажем из-за незна­ния других форм движения. Эти идеализации были сформулиро­ваны таким образом, чтобы сводить все другие формы движения к исходной модели, за счет ее все большего развития и уточнения, скажем так, чтобы скорость света (и тяготения) могла быть только бесконечной (идея абсолютной пустоты)⁵ , чтобы эффект “само­действия” мог быть исключен (идея непротяженной математиче­ской точки как точки “действия на другое”).

Классический гений, строивший теоретическую механику в ка­кой-то поразительной авантюре духа, как будто заранее, в “бег­стве от чуда”, отталкивался от тех апроксимаций и идеализации, которые Бор заметил только в начале XX века, только с позиций новой, неклассической теории. Но откуда могла возникнуть такая позиция у теоретика XVII века?

Принцип соответствия, понятый в его логическом содержании, позволяет предположить, что классическая, строго непротиворечиввая теория создавалась глубоко противоречивым, противореча­щим самому себе субъектом теоретизирования (субъектом “по­строения” и “вывода”, “доказательства” и “изобретения”, скепти­ком и догматиком, смотрящим на свою теорию из прошлого и из далекого будущего).

Однако в пределах принципа соответствия представлялось все же, что противоречивость классического теоретика видится только с неких внеположных самому классическому теоретизированию по­зиций, хотя последние каким-то загадочным образом должны были с самого начала присутствовать в построении классической теории.

Принцип дополнительности (опять-таки в плане “наших” задач) снимает, но и — уже в ином смысле — усиливает эту загадочность.

Тот угол зрения на классическую теорию, который формируется в принципе дополнительности, оказывается одновременно и вне этой теории и внутри ее. Или иначе, возможность (и необходи­мость) “взгляда со стороны” на свою собственную теоретическую деятельность, а следовательно, некое логическое “превышение” теоретика над собственной работой и ее продуктом есть имманент­ное определение самой классической теории, особенность ее внут­реннего строения. Так что принцип дополнительности позволяет еще глубже проникнуть в антиномическую “диалогику” (то есть логи­ческую форму осуществления мысленного диалога) “теоретика-классика”.

В связи с целостностью явлений в микромире и “невозможно­стью их подразделения” (Бор) выясняется, что в определении мик­рочастицы нельзя отделаться феноменологическим противоречием (чем точнее определение импульса, тем менее точно определение положения, и обратно). Дело в том, что логически каждое из та­ких определений охватывает и объясняет не одну из сторон про­цесса, не одну из сторон (или форм проявления) предметного бытия, а (явление — целостно, неделимо) весь предмет (микрообъ­ект), все особенности его движения. Столь же полно охватывает весь предмет и все его характеристики другое, противоположное определение⁶ .

Оказывается, речь идет именно о разном понимании того, что есть бытие микрообъекта, что значит быть, существовать в качест­ве объективного явления (предмета). Один ответ (получаемый в ходе логического анализа показаний одного классического прибора): “быть” означает быть “частицей”, полагать определенное, тож­дественное себе место, быть — в пределе — точкой “математиче­ского континуума”, не занимающей пространства, быть точкой, за­нимающей пространство только на самой себе”. Другой ответ (по­лучаемый в ходе логического анализа показаний другого класси­ческого прибора): “быть” означает быть волной, полем, занимать “место”, нетождественное своему собственному месту, занимать “место” вокруг себя, вне собственного (геометрического) бытия. “Быть” — значит быть в другом (и только в другом). Так форми­руется представление о точке “физического континуума”⁷ . Одно представление логически исключает другое. Физик начинает свой “диалог логик” с математиком.

Полученная здесь антиномия в целом охватывает дихотомию бытия: “быть” означает: или “быть только в себе, быть тавтологи­чески тождественным себе”, или “быть только в другом, исчезнуть как самобытие”. Третьего не дано. “Быть в себе и тем самым быть в другом, быть другим” — такое решение полностью исключено.

Мы незаметно заговорили не о специфическом микрообъекте, но о противоречивости, антиномичности самих исходных классических идеализации. Микрообъект как бы провоцирует и разоблачает эту антиномичность, и такое “разоблачение” (антиномичности понятий “точки” “физического” и “точки” “математического континуума”) выступает как дополнительность. В принципе дополнительности та­кое “разоблачающее значение” микрообъекта выступает с особой определенностью: микрообъект оказывается своеобразным теоре­тическим “прибором”, раскрывающим внутреннюю логическую антиномичность коренных идеализации классической механики, ши­ре — классической логики. (Только благодаря такому “разоблача­ющему значению” проблем квантовой механики для анализа соб­ственно логических проблем мы о ней и заговорили, чтобы говорить не о физике, а о логике, чтобы находиться в своей — логической, содержательно-логической, философско-логической — епархии; а в специально физическую епархию я и не думаю и не решаюсь вме­шиваться...)

Что касается приборов не в переносном, а в самом нормальном смысле слова, то обнаруженная в принципе дополнительности “до­полнительность” классических приборов и есть феноменологическое обнаружение логической противоречивости классической логики. Этот принцип “говорит, что для измерения двух величин сопряжен­ной пары, таких, как время и энергия, положение и количество дви­жения, в соответствии с их определением требуются различные приборы. Для определения времени и положения нужны часы и не­подвижная сетка; для определения энергии и количества движения (скорости) необходима подвижная часть для записи. Подробное обсуждение показывает, что оба эти условия исключают друг друга...”⁸

Уже до того, как физика встретилась с микрообъектом, логиче­ское определение положения и времени, с одной стороны, количе­ства движения и энергии — с другой, поскольку они относились к теоретическому идеализированному предмету, были глубоко антиномичны. Но реальные приборные измерения относились к таким реальным объектам, для которых эти логические противоречия были незначимыми, несущественными. “Часы и неподвижная сет­ка” лишь неявно актуализировали бытие объекта в качестве точки “математического континуума”; “весы” — в качестве точки “конти­нуума физического”. В квантовой механике обнаружилась логика приборных определений, обнаружилась антиномия двух радикаль­но различных форм актуализации бытия.

* * *

Для того чтобы обосновать это сильное утверждение, необходи­мо, хотя бы вкратце, проанализировать своеобразие самой практи­ческой деятельности в XVII — начале XX века. Одновременно будет конкретизирована действительная диалогичность, полифоничность субъекта классического теоретизирования.

Реконструкция диалога (внутри классического теоретического разума) “математика” и “физика” сможет быть дополнена иными, “фоновыми” диалогами, которые теоретик ведет с самим собой, выходя за свои “профессиональные” пределы.

Вне исторически определенного типа праксиса (когда, скажем, понятие материальной точки возникало на мысленном продолже­нии — в логический парадокс — той орудийной, материально-чув­ственной “идеализации”, которая осуществляется с реальным кус­ком металла или глыбой камня) основные понятия классической науки вообще не могли бы возникнуть и не имели бы никакого смысла.

(1990). Необходимо твердо понять: бессмысленно обыч­ное утверждение, что “деятельность, практика определяют сознание и мысль...”. Мышление, формирование невозмож­ного для бытия предмета мысли органично включены в еди­ное, неделимое определение предметной деятельности. Так же, как в определение, в неделимый атом деятельности включено “общение” — общение с реальным и потенциаль­ным “со-трудником” и общение со своим alter ego. В прак­тике всегда возникает “микросоциум” внутреннего несовпа­дения “работника” и — того возможного деятеля, кто будет использовать изготовляемый предмет (соответственно — орудие), кто будет им действовать. Или в элементарном примере: обрабатывая камень, чтобы сделать каменный то­пор, первобытный работник смотрит на камень в “четыре глаза” — глазами каменотеса и глазами будущего охотни­ка, включенного (мысленно) совсем в другой процесс дея­тельности, в иной процесс общения. Так — с соответствую­щими изменениями — всегда; в каждом деятельном акте. И последнее: предметная деятельность всегда есть деятель­ность “самоустремленная”, есть деятельность, на самое дея­тельность и на ее субъекты направленная. Все эти моменты крайне важны, их исходные характеристики сформулиро­ваны еще в “Экономическо-философскиж рукописях” Мар­кса. Но вернусь к нашей теме.

Говоря о действии классического “прибора”, мы, если хотим быть последовательными, должны в конечном счете говорить о та­ком цельном типе деятельности XVII — начала XX века, в котором особенным образом актуализируется, раскрывается новый срез бы­тия (два противоречащих среза бытия — два определения сущно­сти предмета природы как предмета классической теории). Разъ­ясним вкратце общий логический смысл этого утверждения.

Каменная скала как природная реальность никем не “полагатся”, существует вне и независимо от моей деятельности. Но те особенности скалы (камня), которые существенны для выделки ка­менного топора (скала как предмет деятельности камнетеса), выделяются, выявляются, фиксируются, усиливаются, фокусируются и обретают статут особого цельного бытия (камень как потенци­альный топор) в процессе и на основе определенного типа деятель­ности.

В классических теориях ситуация не столь элементарна (но бо­лее фундаментальна). Теоретические определения предмета в нау­ке Нового времени возникают (в XVII веке) как идеализованное “доведение” (орудие — прибор — мысленный эксперимент) реаль­ного предмета до тех потенциальных (и невозможных в эмпириче­ском бытии) характеристик, которые обнаруживают его способ­ность (и неспособность) обладать бытием целесообразно действу­ющей на другой предмет “силы”. Все классическое теоретизиро­вание и состоит в “производстве” таких идеализованных предметов, как, скажем, инерционно или ускоренно двигающаяся материаль­ная точка, которые могли бы служить идеальными снарядами, бьющими по цели. И пустота вокруг этого снаряда, и форма, сво­дящая на нет эффект трения, и сосредоточенность массы в единой точке, и наименьшая (в идеале нулевая) потеря энергии в полете, с тем чтобы все силовые и энергетические потенции сосредоточи­лись и реализовались в момент “удара” (или — для резца — в мо­мент соприкосновения с обрабатываемым предметом), то есть же­сткое разделение кинематических и динамических характеристик движения, — все эти и многие другие определения характеризуют бытие именно такого “идеального снаряда” и тем самым потенцию (сущность) реального, внеположенного практике объекта как воз­можного снаряда. “Снаряд” или даже “материальная точка” — здесь лишь прообразы любого предмета, созидаемого (и — NB — изучаемого) в любой теории классического типа. Таким “снаря­дом” (“бьющим по цели”) служит и электрический заряд, и... Даже формально-логическое понятие.

Уже такое краткое “введение” в практику Нового времени по­зволяет выдвинуть некоторые дополнительные предположения об особенностях внутренней расчлененности и противоречивости “тео­ретика-классика”.

Прежде всего становится ясным, что классик действительно должен был строить выводную логику своей теории на фоне какой-то антилогики. Классику всегда нужно было понять, что следует изменить (отсечь) в объекте теоретизирования, как его трансфор­мировать — в орудии, в приборе, в идеализации, — чтобы он подчи­нился классической выводной логике, чтобы он двигался — пусть в конструктивном пространстве мысленного эксперимента — как иде­альный “снаряд”.

Логика возможного (в идеализации) “классического предмета” возникает в целенаправленном отрицании некой иной, невозмож­ной (для классического понимания) логики бытия. Но для такого

отрицания сию “невозможную логику” природного бытия необхо­димо каким-то образом знать (хотя знать ее вне логики теории не­возможно). Бытие “классического объекта” определяется на фоне многозначной (всевозможной) неопределенности бытия.

Неопределенность эта определима только в “философской ло­гике”. Напомню, что логическое понимание бесконечно-возможного бытия достигается (в философии) мысленной актуализацией расхо­дящихся возможностей и осмыслением логической формы спора, диалога между такими идеализованными логиками.

Философ совершает эту работу логически культурно; но неявно и “дополнительно” ее должен совершить и естественник: он должен быть “в себе” философом (судить о том, как возможно бытие), хотя бы для того, чтобы снимать, отрицать эту философскую логи­ку (реализующую логические определения многозначного бытия) в логике бытия однозначного — в логике “классического объекта”.

Так начинает раскрываться еще один ярус диалогики “теорети­ка-классика”. Это не только диалогика “физика” и “математика” (логика двух континуумов), но и диалогика теоретика (в узком смысле слова) и философа.

Но полилогичность “теоретика-классика” не исчерпывается и затаенным диалогом “философа” и “теоретика”. Анализ идеализа­ции типа “производство идеального снаряда” позволяет, далее, предположить, что в основе “приборной антиномичности” (и ее за­тухания в классической теории) лежит еще одна диалогическая схема.

Произвести наиболее активное действие на что-то и чем-то озна­чает (в идеализации, во всяком случае) сосредоточить силовые — импульсные, энергетические, динамические, причинные — опреде­ления “снаряда” (соответственно — его движения) в двух точках: у входа в это движение и на выходе из него. У входа в “черный ящик” и на выходе из “черного ящика” (чем бы ни был этот “ящик” — полетом снаряда, токарным станком или... структурой научной информации).

У входа в движение “сила”⁹ актуализируется как некое “ирра­циональное” (рационально представляемое только через свое дей­ствие, только в форме функционального закона) определение субъ­екта. На выходе из движения сила актуализируется как практиче­ский эффект действия, как практический “здравый смысл”. Внутри “черного ящика” реализуется, усиливается, фокусируется, в идеа­лизации — абсолютизируется, приобретает статут самостоятельно­го бытия, — функциональный, аналитический, кинематический, гео­метрический, атрибутивный аспект движения — не движение бы­тия, а бытие движения.

Два эти процесса — сосредоточение силы (в точках начала и конца данного движения) и “рассредоточение бессилия” (по всей линии движения, по его геометрическому контуру) — осуществля­ются двумя различными, в принципе противоположными, типами “приборов”: “прибором-орудием” — орудием и в широком и в уз­ком (артиллерийском) смысле слова и “прибором-измерителем”. Прйбором-“практиком” и прибором-“теоретиком”. Или: “орудием” и прибором в собственном смысле слова.

Поскольку “прибор-орудие” устранялся — до Бора — из фунда­ментальных теоретических расчетов и низводился (для теоретиче­ского разума) до роли непосредственного практического “провока­тора” и “заказчика” необходимых движений, то в корпусе чистой теории однозначно учитывался только прибор в собственном смыс­ле слова¹⁰ . Теория с приборной антиномичностью дела не имела. Теоретик же имел с ней дело вполне сознательно и целеустремлен­но, но с одним прибором, измерителем, он обращался как чистый теоретик, с другим, “провокатором”, — только как “прикладник” или экспериментатор. Так выявляется еще одна, очень существенная конкретизация полилогичности классического теоретика.

Мы имеем в виду жесткое разделение “практического разума” и “разума теоретического”.

Собственно теоретический смысл заключен лишь в кинемати­ческом, геометрическом аспекте движения (ведь именно тут и воз­можно исследовать движение, а не его “начало” и “окончание”). Динамический аспект имеет, наоборот, исключительно практиче­ский интерес, теоретика он интересует только как предмет устра­нения (из теории), как предмет перевода на функциональный и на геометрический язык. Но, с другой стороны, весь смысл собственно теоретического интереса (интереса к идеализации кинематическо­го аспекта) и вся методология этой идеализации состоит как раз в сосредоточении всех силовых определений движения в точке при­ложения. Иными словами, жесткое, социально закрепленное разде­ление “практика” и “теоретика” характеризует всеобщие черты са­мой практики (и практического разума) этой эпохи (XVII—нача­ло XX века).

Но теперь необходимо сделать в наших размышлениях еще один поворот. Необходимо внимательнее вдуматься в ту анонимную “ан­тилогику”, в бегстве от которой возникала и развивалась классиче­ская теория и осуществлялся “фоновый” диалог между “теорети­ком” и “философом”.

2 Понятие “физического мышления” взято здесь очень широко, но главным образом в смысле физической и теоретико-механической основы естествознания, основы естественнонаучных теорий (их коренной модели понимания). Замечу тут же, что тот прорыв к философским основаниям физики (и к преобразованию этих оснований), который произошел в первой трети XX века (Эйнштейн, Бор, Гейзенберг...), явно расплылся и увял во второй половине века. Современные физики в большинстве своем воспринимают идеи Бора или Гейзенберга как ка­кое-то странное метафизическое увлечение, ненужное “философствование”. Раз­витие физики пошло с 50-х годов скорее вширь, чем вглубь. Не буду сейчас анализировать причины такого феномена. Во многом такое растекание и ослабле­ние логического порыва объясняется “параличом” собственно философско-логиче­ского осмысления позитивно-теоретических трансформаций. А это, в свою очередь, объясняется... Но здесь я обращу внимание читателя на вторую часть этой книги, на второе философское введение в XXI век.

3 Я не буду здесь излагать общую (логическую и физическую) характе­ристику этого принципа. В философской литературе соответствующая работа уже осуществлена. Мне только хочется показать значение названного прин­ципа для анализа “нашей” философской, историологической проблемы. Ничего больше.

4 В квантовой механике “неклассическая теория” существует только как теоретическая возможность иного, чем классический, типа теорий, причем недо­стижимая возможность, которая в процессе своего осуществления редуцируется до одного из антиномических определений теории классической. Это “одно из определений”, в свою очередь, осуществляется как неполное, незаконченное, тре­бующее противоположного, дополнительного решения. Возможность “антикласси­ки” остается синей птицей...

5 Дело тут не в относительной (по сравнению с медленными движениями) бесконечной скорости Абсолютная пустота, введенная конструктивно, обеспечивает бесконечную скорость физических взаимодействий на основе строго логических соображений.

6 “… Какими бы противоречивыми ни казались, при попытке изобразить ход атомных процессов в классическом духе, получаемые при таких условиях опытные данные, их надо рассматривать как дополнительные, в том смысле, что они пред­ставляют одинаково существенные сведения об атомных системах и, взятые вместе, исчерпывают эти сведения. Понятие дополнительности... нужно рассмат­ривать как логическое выражение нашей ситуации по отношению к объективному описанию в этой области опытного знания” (Бор Н . Атомная физика и человече­ское познание. М., 1961. С. 103—104).

7 Тонкий анализ процессов формирования “математического континуума” в его антиномической противопоставленности “континууму физическому” дает В. Клиффорд в книге “3дравый смысл точных наук” (М., 1910). Особенно см. с. 59—61.

8 Борн М. Физика в жизни моего поколения. М., 1963. С. 430.

9 Здесь “сила” — просто образный, несуший следы своего происхождения, синоним всех динамических понятий.

10 Даже когда «прибор-измеритель» фиксировал «силу» (энергию, импульс, энергию взаимодействия), он переводил ее на кинематический язык, к примеру, отклонение стрелки прибора на геометризированной шкале.

2. “Теоретик-классик” и идея “ causa sui”

В начале этого очерка я утверждал, что современная революция в естествознании (физике и математике в первую голову) еще не сформировала нового предмета (и соответственно субъекта) теоретического исследования, но только поставила под вопрос всеобщность классического предмета (и субъекта), — “точки” действия “на другое”.

Сейчас необходимо “всыпать” в это утверждение “щепотку соли”. В современной физике (и естествознании в целом, и еще глубже — в современном мышлении) неявно все же возникает (правда, как возможность, потенция) идея радикально нового предмета (и субъекта) теоретического познания. Это еще не понятие, но его пред-положение (как “апория” Зенона была пред-положением античного и, далее, классического понятия движения...).

Это — идея предмета как “causa sui”, как “причины” (но какой смысл имеет теперь понятие “причина”?) своего собственного бытия и своего небытия — своего преобразования в иное бытие, в иной предмет познания и деятельности¹¹ . Идея движения как самодействия, самодеятельности.

В XX веке (в физике — после попыток Планка, Бора создать теорию элементарных частиц; в математике — после развития теории нелинейных уравнений, после попыток разрешить теоретико-множественные парадоксы) логический запрос на идеализованный предмет, построенный по принципу “causa sui”, становится крайне настоятельным. Обнаруживается, что предмет и субъект деятельности, который не является причиной собственного бытия и движения, вообще не может — логически необходимо — существовать и двигаться. С одной стороны, регресс в дурную бесконечность “исходных причин” делает невозможным само его появление на свет, его действительное бытие, а с другой — полное снятие всякой причинности (геометризация предмета, сведение его к “математической точке”) делает невозможной возможность бытия.

И теперь, в XX веке, это не только абстрактно-философская, но и конкретно-теоретическая, экспериментальная и логическая трудность самых что ни на есть позитивных наук... В физике ситуацию эту пытаются пока обойти на путях логического оппортунизма, пытаясь вообще отказаться от идеализованного объекта (коли идеализация математической “точки” уже не “проходит”) и искать последний “неделимый” предмет прямиком в феноменологических открытиях. Это — атом! Это — электрон! Это... Конечно же ничего не получается. Без идеи нового “неделимого” предмета (без нового логического смысла понятий “неделимости” и “необходимости”) надеяться найти “неделимый” предмет как таковой, как нечто ощутимое и эмпирически наличное, — это, бесспорно, совершеннейший абсурд.

Но вместе с тем безнадежные поиски эмпирически наличного “логического атома” вполне объяснимы и извинительны. Дело в том, что принятие всерьез идеи “causa sui” очень ко многому обязывает, сразу же ведет к лавине необходимых логических (пока чисто логических) последствий, грозящих необратимо потрясти все здание современной “точной науки”. И, дальше, — все здание современного мышления, современной логики.

Вот некоторые из возможных последствий, видимые уже на первый взгляд и конкретизирующие идею (только идею!) радикально нового предмета (и субъекта) радикально нового теоретического понимания:

1. “Точечность” и неделимость назревающего идеализованного предмета (и субъекта) действия логически необходимо дедуцируется из самой идеи “causa sui”. Действие “на себя” может осуществляться только в “точке”, в неделимом моменте времени. Но в такой “точке” нет (не может быть) ни движения, ни пространства, ни времени, они должны полагаться, обосновываться в этой точке, в этот момент, поскольку предмет как причина своего собственного бытия и изменения и существует и не существует в одно и то же время (впрочем, времени здесь еще нет). Бытие такого элементарного идеализованного предмета (им может быть предмет любой физической “объемности”, если он понимается как “causa sui”) должно быть понято как возможность бытия (и всех его атрибутов — движения, времени, пространства). Процесс самодействия может быть понят только как своеобразное — это своеобразие необходимо еще логически осмыслить —тождество абсолютной неподвижности, неизменности (ведь предмет как причина своего бытия уже есть, ему не надо возникать или двигаться) и абсолютной подвижности, изменяемости (и предмет, и мир в действии “causa sui” возникают заново, каждый момент их бытия должен быть понят как момент начала бытия, как начало мира).

То, что Спиноза утверждал в отношении мира в целом (как “природа творящая” он неподвижен, как “природа сотворенная” он непрерывно изменчив), теперь необходимо будет сфокусировать, сконцентрировать в определении бытия каждого предмета теоретического познания. Сконцентрировать в небывалом логическом смысле идеи возможного-бытия . В смысле возможностной формы “до-бытййного” бытия.

2. В определение “элементарного” неделимого идеализованного предмета, понимаемого как “causa sui”, должно войти определение мира (целого, бесконечного). Только если признатв (и логически осмыслить), что мир как целое замыкается на себя (обосновывается!) в точке данного предмета, идея “causa sui” может быть рационально развита. Если же вне данного предмета оставить другие предметы, то никакого самодействия вообще не получится. Или же это самодействие приобретет совершенно мистический характер. Но поскольку предметы, взятые как “causa sui”, бесконечно многообразны, то придется признать, что каждый иной “центр” бесконечного мира есть центр иного мира... (ср. лейбницевскую монадологию).

3. В такой теоретической ситуации прошлое. Настоящее и будущее предмета (и субъекта) деятельности должны быть приняты как квазиодновременные состояния, только в совокупности дающие “логический объем” идеализованного предмета. Прошлое включено (логически) в настоящее как “причина” бытия предмета, тождественная с самим бытием (“действием”); настоящее имеет решающий логический статут в определении предмета как деятельности; будущее также включено (логически) в настоящее, поскольку предмет, понятый как “causa sui”, уже обладает своими будущими состояниями — развернутыми определениями его бытия.

Больше того, именно виртуальные состояния предмета (спектр его возможных превращений в другое) и дают — логически — образ мира как целого, замыкающегося на себя в точке этого предмета. Логическая ассимиляция виртуальных определений в определение бытия актуального и позволяет рационально понять предмет как “causa sui”. Конечно, такое фокусирование “прошлого”, “настоящего” и “будущего” в настоящем , в бытии предмета, не эмпирическая данность, а сложная логическая операция, позволяющая сформировать новый “идеализованный предмет”. Это — идеализация, не совпадающая прямо и непосредственно с наличной действительностью, с наличным бытием. Но идеализация не меньшая и не большая, чем идеализация “материальной” — “математической” — точки.

“Прошлое”, “настоящее” и “будущее” отождествлены (на основе идеи “causa sui”) в самом определении предмета, но отождествлены не абстрактно, а конкретно; каждое из этих временных определений необходимо для того, чтобы новое понятие (элементарного неделимого предмета) имело полный логический объем, было логически всеобщим.

Классические понятия векторного времени, взаимодействия, геометрической точки и т. д. получаются здесь (должны получаться) как апроксимации, действенные в условиях сформулированных классической наукой.

Это же относится и к причинно-следственному анализу. Если принять идею “causa sui”, то опасения Эйнштейна устраняются — “Доброму господу Богу” не нужно “играть в кости”, чтобы оправдать рискованные заключения Нильса Бора. В точке “causa sui”

предмет как действие (“следствие”) подчиняется, подчиняет себя совершенно неуклонным детерминистским законам, исключающим всякую вероятность. И в этой же точке предмет (скажем, микрочастица) как “причина” самого себя, как причина своего бытия и своего движения оказывается совершенно свободным, в себе самом несущим основания своего существования. В контексте “causa sui” теряет свою мистическую силу и “Демон Лапласа”.

Продемонстрируем последнюю мысль на материале квантовой механики. До тех пор пока переход от одной “волны вероятностей” к другой осмысливается вне идеи “causa sui”, лапласовский детерминизм продолжает — “за кулисами” — господствовать. Данное состояние вероятно, но движение от одной к другой функции “пси” абсолютно необходимо, данное вероятное состояние возможно представить как “точку” в некоем квазигеометрическом пространстве вероятностей…

Но если то и другое вероятные состояния должны быть осмыслены в рамках идеи “самодействия”, в точке “causa sui”, тогда “настоящая”, “прошлая” и “будущая” вероятности оказываются лишь тремя логическими измерениями данного предмета (“точки”), в его определении. Поскольку виртуальное состояние — в пределах данной идеализации — “одновременно ” (логически) с действительным состоянием микрочастицы, то между этими состояниями нет уже связи типа “причина — действие”, но есть связь совсем иного логического типа: возможностное определение предмета проявляется в двух — одновременных — ормах бытия (двух функциях “пси”). О бытии самодействующего предмета возможно говорить, только если он одновременно фиксирован и в настоящем и в будущем состоянии.

Сейчас этот тип “детерминизма” становится (начинает становиться, должен стать) непосредственным предметом физического или биологического исследований и — что особенно существенно — основой логических трансформаций.

Сразу же уточним: “причинно-следственный” детерминизм не исчезает (мы для начала излишне обострили формулировку), он становится апроксимацией иных форм детерминизма, имеющей решающее значение в “предельных условиях”, когда действие “на себя” преломляется (вполне объективно) в действии “на другое”.

4. Взять всерьез идею “causa sui” (как основу новой идеализации “элементарного предмета исследования”) — значит коренным образом изменить самое логику обоснования теории, ее “формально-логический” статут.

В этой, пока еще только возможной (или все же невозможной?), логике должно осуществляться совмещение, отождествление логики определения и логики доказательства (выведения); логики обоснования “аксиом” (так, чтобы они обосновывали сами себя, а не “регрессировали” в дурную бесконечности) и логики обоснования “шагов дедукции” (правил следования).

Чем более полно мы определяем предмет (скажем, микрочастицу), то есть чем более полно мы отвечаем на вопрос, что есть частица, как она существует, тем более полно мы должны включить в это определение все будущие и прошлые ее состояния, весь спектр ее виртуальных превращений, весь спектр ее “прошедшего бытия” (в качестве электрона, фотона, мезона…). В определение данной частицы входит определение всех иных частиц плюс закономерность их взаимопревращений.

Если логически додумать эту “модель”, то обнаружится, что в грозящей — на основе идеи “causa sui”— логике тождественны ответы на вопросы о бытии и о сущности предмета. Тогда должен — на новой основе — произойти возврат к аристотелевской логике, в которой определение предмета (через его потенцию) также тождественно логике доказательства. Ведь вся теория силлогизма в “Аналитиках” пронизана этой идеей, особенно ясной, если уловить внутреннюю (логическую) связь первой и второй “Аналитик”.

Собственно, в тождестве “определения” и “доказательства” и состоит логический смысл идеи “causa sui”. Необходимо определить данный предмет как причину самого себя, то есть необходимо “спроецировать” и трансформировать всю логику в определение одного предмета. Теория предмета должна будет осознанно реализоваться как одно развитое его определение.

Еще раз подчеркну: я говорю о логической ответственности , связанной с принятием идеи “causa sui”. Здесь еще нет и не может быть (ее нет и в позитивной науке) характеристики некоего нового идеализованного предмета теоретического исследования. Здесь:

“идея предмета” без “предмета идеи”. Поэтому, к примеру, такие “страшные” слова, как “весь мир” или “мир как целое”, не имеют в этом контексте никакого натурфилософского или физического смысла, они только обозначения новых логических потенций, определяемых пока метафорически, без технологического эквивалента.

5. Если все возможные “физические” превращения предмета должны — в идеале — фокусироваться в определении (определенности) его бытия, то утверждение о том, что такой предмет “движется” или “превращается”, означает, что необходимо коренным образом (логически) изменить исходное определение предмета, необходимо деетруктурировать данную теорию и сформулировать иную теорию предмета, даже сильнее — необходимо сформировать иную логику определения, фиксировать (пред-полагать) иное понятие бытия.

Но в таком случае для предмета, идеализованного по принципу “causa sui”, научная теория (теория его движения, превращения) есть теория “во второй производной”, теория о превращении теорий, есть методология превращения теорий, есть логика.

Физическая или математическая, как и любая другая “теория”, становится в такой ситуации непосредственно и целенаправленно логической. В плане “технологическом” это означает требование (к такой — будущей — теории): необходимо развивать определение исследуемого предмета до перехода в иное, радикально отличное, диктуемое иной логикой определение. И такое превращение логик (с необходимым обратным предельным переходом) и становится (должно стать) единственно возможной формой обоснования данного определения, данной логики. В принципе соответствия уже назревает, пока еще крайне робко, зерно такой, виртуальной, возможной (для предмета, основанного на идее “causa sui”) логики.

6. Предмета понятый как “causa sui”, логически должен воспроизводиться в “субъект-субъектных” понятиях (речь идет о “логических субъектах”). Здесь логический субъект не может покрываться никакой суммой или системой “логических атрибутов”. Атрибуты — характерные “признаки” — для него нехарактерны, суть логического субъекта не выражают.

Ясно, что идеализованный предмет такого типа вообще невоспроизводим в теории, но только — в “точке” взаимопревращения теорий (= в “теории”, воспроизводящей форму своего становления, возникновения и исчезновения, снятия). Без кавычек термин “теория” здесь нельзя употреблять. Не теория, но обоснование ее возможности становится в таком случае делом исследователя.

Но это, далее, означает — для нашей проблемы самый существенный момент! — что реализация идеи “causa sui” связана с формированием нового субъекта теоретической деятельности , радикально отличного от “теоретика-классика”. Деятельность (диалог с самим собой) такого субъекта также должна осуществляться в форме “causa sui”, поскольку эта деятельность должна быть причиной собственного изменения, причиной формирования радикально иной логики, иного разума. Ведь уже в принципе соответствия “два разума” — “классический” и “потенциально-неклассический” — находятся в отношении “предельного перехода”, “новый разум” не снимает “старика”, он обнаруживает ту “точку”, в которой одна логика построения теорий превращается в другую, но ни одна из них не является воплощением прогресса, они логически равноправны, и “превращение” осуществляется в “обе стороны”. Но это лишь слабый намек на того субъекта теоретизирования и — глубже —целостного разумения, который может реализовать идею “causa sui”.

Лавину возможных следствий “принципа самодействия” можно было бы наращивать и дальше. Но довольно нагнетать напряженность.

Я хотел только наметить контуры той логической ответственности, которая ожидает исследователя, принявшего всерьез идею “causa sui” и стремящегося преобразовать физику (или биологию, где проблемы еще более остры, или гуманитарное знание, где они остры до предела) в соответствии с этой идеей. Правда, пока такого исследования еще нет…

Особенно бескомпромиссной становится ситуация сейчас, в конце XX века. Идея “causa sui” лезет сейчас из всех щелей позитивного знания, щели все расползаются и расширяются, а логическая катастрофа, которой чревата эпическая спинозовская формула (если ее отнести к каждому предмету познания), нависает неотвратимо и отчетливо.

В 20-х годах вопрос стоял иначе. Тогда проникновение к таким объектам, как квант действия, функция вероятности, еще не требовало принятия или хотя бы осмысления идеи “causa sui”, от нее еще можно было убежать. Просто все более выяснялось, что классический идеал понимания (классический идеализованный предмет познания) теряет свою простоту и самоочевидность, его приходилось все время усложнять, вводить в него (ради логической непротиворечивости) своего рода “эпициклы”, как некогда — до Коперника — в птолемеевскую модель Солнечной системы. Уже в 20-х годах классический идеал становился предметом исследования, критики, сомнения и вместе с ним предметом исследования становился “теоретик-классик”.

Но суть этого отстранения теоретика лучше всего раскрывается в свете вызревания (сначала неявного, а затем все более осознанного и угрожающего) того туманного образа (искушения) “causa sui”, контур которого я только что очертил. Теоретик становился странным для самого себя, поскольку он уже не мог уклониться от логической самокритики.

Те объекты, к исследованию которых физика подошла в начале XX века, по степени своей идеализованности и фундаментальности все более приближались к исходной идеализации классической науки, к математической точке (точке “математического континуума”) и ее антиномическому тождеству с точкой материальной (точкой “физического континуума”). Расщелина между непосредственным предметом исследования и предельным идеализованным предметом становилась все уже и уже. Но чем ближе идеал, тем он сомнительнее.

Идеализованный предмет вообще никогда не может выдержать феноменологической проверки. В результате сближения реального и идеализованного предметов любое испытание, которому подвергался (и непосредственно экспериментально, и мысленно, теоретически) реальный предмет физических исследований (микрочастица), становилось (неявно, так, что сами физики этого не осознавали) испытанием для коренной идеализации.

Вместе с микрочастицей проверку проходила идея материальной точки (как логического эталона неделимости, целостности). Эта идея была поставлена — в квантовой механике — в такие предельные условия, что неизбежно вскрылась заложенная в ней неоднозначность, и под возросшим логическим давлением старый идеализованный предмет начал (только-только начал) перерождаться в радикально новую идеализацию.

Повторяю, внешне все происходило иначе, и казалось (кажется до сих пор), что классическую идею материальной точки квантовая механика не затрагивает; идеализация материальной точки изменялась исподволь, “тихой сапой” (острее всего — в своей чисто математической проекции, в идее математической точки, в современной математике).

И все же — логически — все изменилось. Пока понятие “математической — материальной — точки” работало в естественнонаучных теориях только как аргумент для построения более сложных объектов и более сложных форм движения, то есть пока это понятие было основанием теоретического синтеза, само не подвергаясь анализу и не нуждаясь в дополнительном обосновании и синтезировании, все было нормально. Но коль скоро — в микрочастице, к примеру, — идея материальной точки стала проверяться уже не как аргумент более сложных построений, а как эталон (логический) самой физической , экспериментально проверяемой элементарности (в концепции Бора целостность микрообъекта имеет принципиальный характер), положение изменилось. Неизбежно возникла идея самообоснования. Ведь если атом или электрон еще возможно попытаться разделить и найти для его движения более фундаментальный аргумент (какой-то скрытый параметр), то для исходного идеализованного предмета (идеализоваиного как целостность) такой скрытый параметр невозможно найти и некорректно искать, просто по определению. И как только классическое понятие “элементарность” само стало предметом обоснования, все оппортунистические обходные маневры стали невозможными.

Вопрос стоит так: данный объект (или данное движение) может быть аргументом более сложных объектов и движений только в том случае, если этот объект может быть понят как нечто целостное, “основательное” не ссылкой на иное (тогда предмет свинчивается в ничто), но в самодостаточной необходимости своего бытия (как “causa sui”). Так имплицитно возникала (в конкретных критических ситуациях) идея “causa sui”, до поры до времени только как настойчивое искушение.

Но для понимания микрообъектов еще остается необходимой и старая идеализация механики : антиномическое тождество “математического” и “физического” континуумов. Ведь объект продолжает еще наниматься как точка действия на нечто “другое”. В результате микрочастица (здесь это понятие — просто “модель” многих предельных ситуаций — в науке XX века) оказалась таким объектом исследования, для понимания которого потребовались уже две совершенно различные, логически исключающие друг друга предельные идеализации, два идеализованных предмета. Во-первых, идеализация материальной точки как точки “действия на...” (этот идеал навязывался всем классическим арсеналом физического знания, он уже стал самоочевидным). И во-вторых, идеализация предмета как “causa sui”, как “мира в целом”, замкнутого на себя в “точке” данного предмета (здесь особенно существен учет виртуальных превращений в определении бытия частицы). Микрочастица должна двигаться как “материальная точка”, но существовать

как точка “causa sui”.

Новый идеал только назревает, но без него, как без подводной части айсберга, теория микрочастиц и все другие теории, возникающие в XX веке в фундаментальных областях науки, теряют всякую устойчивость, лишаются смысла.

Идеализация “causa sui” не может еще продуктивно работать, но свое дело она “тихой сапой” делает. Она блокирует классический образ, обращает его “на себя” и тем самым делает проницаемой исходную “диалогику” (антиномичность) “теоретика-классика”. Логика Нового времени и здесь оказывается моментом (формой превращения) диалогики XX века.

(1990). В 1975 году основной идеей, в которой назревает переход от разума познающего к разуму диалогическому, к философской логике культуры, мне представлялась — во всяком случае, в естественнонаучной теории — идея “causa sui”.

Сейчас я бы перенес центр тяжести. Основной культуро-образующей идеей накануне XXI века является идея бесконечно-возможного бытия (бытия в статуте актуальной “возможности” как всеобщего определения). Это бытие, которое понимается не как нечто, только могущее быть, могущее стать действительностью, но как бытие, которое актуально есть — в форме возможного. Такое бытие есть бытие возможностного предмета. Ср. “бытие-возможность” Николая Кузанского. Неделимая (“монадная”) форма актуализации такого возможного бытия есть его актуализация как произведения , как “если бы...” оно было произведением, то есть событием общения двух субъектов логики, двух (и более) логик, только в своем общении, наводящем, загадывающем целостное, вне-логическое бытие. Как в произведении культуры, где такую целостность реализуют автор и зритель (слушатель ), — в полноте картины, в ритме и рифме стиха. И эта “двойчатка” смысла произведения (для автора и для зрителя) аналогична “двойчатке” микрообъекта в мире классической физики и в мире физики неклассической; или в мире импульсов и в мире пространственно-временных “интервалов”. Ведь и в современной физике такая “двойчатка” возможных актуализаций только “наводит” на исходный смысл изначального, “возможного”, сосредоточенного бытия.

В 1990 году мне представляется, что идея “causa sui” есть лишь вариация этой другой, только что очерченной, исходной идеи. Но — вариация, необходимая в общем контексте современного теоретического мышления, то первое приближение, что действенно не только в моем анализе 1975 года, но и в реальной “трансдукции” двух форм понимания. Поэтому я оставляю свой старый текст без изменений.

* * *

Для того чтобы логически обосновать сформулированные только что утверждения, необходимо уточнить логический смысл и сопряжение самих понятий “антиномия” и “дополнительность”, конечно в контексте нашей проблемы, в контексте вопроса о “теоретике-классике” как особом (антиномически расчлененном) субъекте теоретизирования¹² .

Философская традиция определения антиномий позволяет (с учетом современных коллизий, на фоне назревающей идеи “causa sui”) раскрыть некую “двуярусность” классического разума.

1. Внутри позитивной научной системы (в сфере рассудка, сказал бы Кант) противоположные определения одного логического субъекта (предмета познания) функционируют как атрибуты двух разведенных квазисамостоятельных логических субъектов, скажем источника данного изменения движения (силы) и самого процесса изменения (действия). Или — в элементарной идеализации — как атрибуты математической точки (“математический континуум”) и материальной точки (“физический континуум”) в том взаимообращении этих понятий, о котором сказано выше. “Теоретик-классик” не воспринимает противоречивости этих двух определений именно потому, что он — неявно, но технологически действенно — относит их к двум различным логическим субъектам, расщепляет один элементарный объект по двум теоретическим системам (математика — физика).

Внутри классической системы противоположные определения, опредмеченные в отдельных “объектах”, движутся и развиваются по параллельным линиям, они никогда не могут пересекаться, они подчиняются “логической геометрии Евклида”.

Правда, эти идеализации несимметричны. Идеализация “силового” (вообще динамического, глубже — физического) аспекта оказывается идеализацией внетеоретического предмета исследования (причины, вызывавшей данное изменение движения), а в кинематическом (в конечном счете математическом) аспекте развиваются внутритеоретические представления о “последействии” этой силы. Вопрос о сущности “силы” имеет рациональный (теоретический) смысл только в форме вопроса о характере ее действия (“почему?”

снимается “каким образом?”).

Дальше происходит второе расщепление. Сам кинематический подход расщепляется на два новых квазисамостоятельных аспекта (два выражения “сущности”): аспект функционально-выводного, аналитического движения мысли и аспект геометрический, в котором формируются и развиваются исходные, “интуитивные”, синтетические, геометрические образы. Возникают два типа теоретических понятий, которые опять-таки движутся по параллельным, несходящимся теоретическим линиям, могущим проецироваться друг на друга (так и развивается аналитическая геометрия, и, в конце концов, математика в целом), но не способным “пересекаться”, то есть обнаруживать свою логическую противоречивость. Аналитический рассудок, ничтоже сумняшеся, переводит на строго дедуктивный язык парадоксальные интуитивные “образы”, по сути на него непереводимые, — “образ” движения по бесконечно большой окружности. образ движения по кругу, тождественному и не тождественному бесконечноугольному многоугольнику (так формируется — ср. Клиффорд — идея точки как не имеющего протяженности элемента “математического континуума”). Я взял представления, характерные для теоретической механики, поскольку именно ее идеализации таят в себе возможности раздвоения и отождествления собственно математических и физических идеализации.

2. Только за пределами позитивной теоретической системы, только в сфере философской рефлексии обнаруживается, что между основными понятиями классических теорий существует логическая несовместимость, что эти понятия воспроизводят противоположные атрибуты одного “логического субъекта”.

“В сфере философской рефлексии” — это достаточно сложное определение. В Новое время сфера рефлексии охватывает позитивно-научные понятия, то есть представляет собой осмысление их

действительного содержания, обращение их “на себя”, раскрытие их антиномичности. Эта сфера, так сказать, “пространственно” совпадает с позитивно-научной сферой, но — логически — расположена глубже ее. В свете философского (разумного, сказал бы Гегель) подхода выясняется, что, по сути дела, логически непротиворечивая наука движется диалектическими противоречиями. Тот же “логический субъект” определяется в философии глубже и точнее, или, опять же по Гегелю, конкретнее.

Но сказать так — значит еще сказать очень мало.

Сфера философской рефлексии Нового времени — сформулирую антитезис к предыдущему абзацу — расположена вне области естественнонаучных объектов; “логический субъект” (предмет) философского разума в XVII — начале XX века не совпадает с “логическим субъектом” (предметом) естественнонаучного тебретизи-рования. (Конечно, здесь философия рассматривается только в одном аспекте — в ее сопряжении и антиномии с разумом естественнонаучным.) В таком плане предмет философской рефлексии — способность классического разума логически воспроизводить мир (природу) как единое целое (= способность классического разума воспроизводить самого себя как целостность).

Философия Нового времени продолжает параллельные линии теоретического познания (к примеру, кинематики и динамики) в бесконечность и проецирует их на один (двух не дано и не может быть) объект — мир в целом (или разум как абсолютная тотальность). Параллельные сходятся, противоположные атрибуты вступают в явные антиномические отношения (типа кантовских антиномий).

Мир не может иметь начала во времени и ограничения в пространстве, поскольку само понятие “начало” требует некой активности, чего-то доначального; мир не может не иметь начала, поскольку иначе не могло бы возникнуть “настоящее”, до него должен был бы протечь бесконечный временной процесс, а в безграничности пространства был бы бесконечен регресс причин и действий. Все в мире существовало бы тогда “по причине другого”, то есть — с учетом регресса в бесконечность — как бы не существовало.

Здесь я объединил математические и динамические антиномии Канта, поскольку только в таком объединении они обладают “квантором необходимости”. Каждый тезис математической антиномии, только отождествившись с тезисом соответствующей динамической антиномии, действительно противостоит антитезису, в котором антитезис математический опять же сопряжен с антитезисом динамическим. Именно отождествление “динамических” и “математических” определений, взятых по отношению к такой “точке”, как “мир в целом”, и вскрывает антиномичность всех понятий классического естествознания. (Вспомним, что для теоретической механики любая, самая сложная материальная система (если взять ее ках целое) может быть понятна как материальная точка.) И именно в такой форме (в проецировании на мир-природу) рефлектируется (вскрывается) антиномичность классического разума.

Но отнесение определений единичного идеализованного предмета (“материальная точка — математическая точка”) на “мир как целое”, расщепление единой теоретической сферы на философское и естественнонаучное познание означает (это стало явным сейчас, во второй половине XX века), что “точка” самодействия мира отделяется от “мира”, осуществляющего такое самодействие. И как только такое отделение произошло, классический разум может — внутри позитивных теорий — действенно работать, а те кошмары, которые, как мы только что видели, таятся в логике “causa sui”, теряют всякую силу.

Теряют силу по отношению к миру как целому. Поскольку из этого “целого” вычтена “точка самодействия”, постольку идея “causa sui” оказывается довольно безобидной. Она сводится к банальному утверждению: “Вопрос о причине бытия мира или причине бытия движения — запрещенный, бессмысленный, метафизический вопрос. Мир существует, потому что... он существует. И баста!” Но столь же бессильны кошмары “causa sui” по отношению к “точке самодействия”, взятой как отдельный, квазисамостоятельный предмет, вне той цельности, которая замыкается на эту точку. “Точка самодействия” сразу же превращается в точку действия на другое и далее необходимо расщепляется на два, опять-таки квазисамостоятельных, объекта — “силу” и “действие”...

И каждый новый, теоретически значимый этап развития науки вновь и вновь сопровождается изгнанием из теории внутритеоре-тических антиномий, расщеплением “надвое” скрытой в классическом объекте, таящейся в самой его основе идеи “causa sui”. Теория снова эмансипируется от философских искушений... Но искушения эти необходимы.

Движение к “миру в целом” есть — в логическом плане — движение в глубь мысли, к разуму в целом, к разуму, обращенному на возможность бытия классического объекта. Проецирование антиномий из “позитивной науки” в сферу философии обостряет на каждом этапе развития классической наук"” противоречивость разума. (Иными словами, обнаруживает тождество противоположных атрибутов одного-единетвенного — мир в целом — логического субъекта.)

Живая вода антиномии обновляет творческую силу познающего разума (не рассудка, не интуиции), позволяет увидеть скрытые резервы антиномичности исходного “предмета познания”. Только доходя до предела саморазложения, до предела философского анализа (исходных аксиом возможности бытия), разум обретает новую творческую силу синтетического (математического) конструирования понятий (ср. противостояние философского анализа и математического синтеза в “Критике чистого разума” Канта). Затем снова начинается работа рассудка по раздвоению единого “логического субъекта”, по “изгнанию метафизики” (антиномичности) за пределы позитивного знания. Цикл этот постоянно повторяется.

Вот несколько “оборотов” философско-естественнонаучного цикла:

А. Беспредельная изменчивость “природы сотворенной” и абсолютная неподвижность “природы творящей” (Спиноза); “бесконечная активность” каждой частицы и ее совершеннейшая пассивность в “математическом континууме” (Лейбниц); двойственная субстанциальность протяженности и мышления (Декарт) — все эти трудности выявились в процессе философской рефлексии того классического разума и того классического предмета, который был только что “изобретен” Галилеем. Названные антиномии парадоксализи-ровали наличную картину мира и провоцировали первый опыт “изгнания метафизики” из классической (только что “зарожденной”) механики. Первое “бегство от чуда” (Ньютон — Лагранж) вновь восстановило порядок в мире за счет жесткого (невозможного для Галилея) расчленения динамического и кинематического аспектов (развитие аналитической механики).

Б. Но это “бегство от чуда” означало одновременно новое накопление парадоксов в сфере философской рефлексии, в сфере той антилогики, от которой избавилась позитивная наука, сослав весь “силовой аспект” в метафизику. “Силы”, жестко противопоставленные “действиям”, получили статут “вещей в себе” и “субъектов в себе”, совершенно непроницаемых для феноменологического знания. Профессиональным выражением новой философской рефлексии классического разума была антиномическая диалектика Канта и спекулятивная диалектика Гегеля. Но “непрофессионально” (хотя и не менее необходимо) такая рефлексия над метафизикой разума осуществлялась в каждом акте теоретического познания самих естественников, в процессе все новых и новых антиномических расщеплений.

Классический разум, воспитанный в этой рефлективной муштре, в жесткой противопоставленности рассудку, смог теперь различить в классическом объекте нечто неразличимое раньше, динамику внутри кинематики, кинематику внутри динамики, бесконечность внутри конечных, дискретных частиц.

Фарадеевско-максвелловская, а затем эйнштейновская революция в физике оказалась новой попыткой бежать от чуда антиномичности (опыт геометроподобного истолкования самой динамики), но успешное осуществление этого “побега” привело вплотную к кризису всего классического разума (Бор).

***

Итак, еще раз: антиномичность классического разума означает (пусть это будет определением понятия “антиномичность”) разве-денность, логическую самостоятельность двух этапов (форм) развития противоположных атрибутивных систем, дающих — в совокупности — полное, исчерпывающее определение классического

предмета.

Сначала , внутри позитивно-научного знания, эти противоположные атрибутивные системы (в форме квазисамостоятельных теорий) приписываются различным, квазисамостоятельным “логическим субъектам”, и благодаря такому расщеплению (например, кинематика — динамика) теоретическая система в целом может развиваться непротиворечиво.

Затем , в сфере философской рефлексии (самокритики разума), “параллельные сходятся”, обнаруживается антиномичность возможности бытия классического объекта, но, поскольку эта противоречивость отбирается у особенного предмета и отбрасывается только на мир в целом (соответственно на разум “в целом”), элементарный объект классических теорий сохраняет внутри позитивного знания свою прежнюю непротиворечивость, выступает в форме двух “логических субъектов”. Мир в целом (соответственно разум как способность интеллекта воспроизводить целое, всеобщее) антиномичен, то есть выступает единым логическим субъектом двух непротиворечивых “в себе”, но противоречивых “между

собой” атрибутивных систем. Так — у Канта.

Если же проецирование на мир в целом учитывается в каждом движении позитивной мысли заранее, по идее, то есть выступает как логический предел этого движения (Гегель), тогда все понятия позитивно-научного знания диалектизируются, антиномия мыслится как форма перехода в другую антиномию (в этом смысле — но только в этом — перестает быть антиномией). Но зато при таком подходе исчезает работающая сила позитивно-научного мышления. Здесь на позитивную науку сразу же “обратно” проецируется философская рефлексия, здесь антиномия понимается лишь как превращенная, промежуточная форма некоего абсолютного, всеобщего диалектического противоречия. Философия для Гегеля — это не “дополнение” (в боровском смысле), но истина естественнонаучного познания. Так (в логике Гегеля) исчезает историческая всеобщность антиномической формы мышления, и прежде всего самой антиномии философского и естественнонаучного познания действительности. Истинность закрепляется за одной из сторон антиномии — за философией.

Но антиномия ведет к творчеству только там, где существенны

(и необходимы) оба эти этапа, где проблема возможности бытия классического объекта (вместе с проблемой “causa sui”) исключается из области теоретического естествознания, переносится в область философского теоретизирования, а внутри естественнонаучного знания осуществляется двойная редукция: вопрос “как возможно бытие предмета?” редуцируется сначала до вопроса “почему предмет существует (движется) так, а не иначе?”, затем до вопроса — “как он движется?”.

Сложное логическое сопряжение всех этих “операций” — формирование антиномического “классического предмета”, затем его расщепление, развитие теоретического знания в форме двух независимых атрибутивных систем с двумя “логическими субъектами”, отбрасывание запрещенных проблем о “возможности бытия” в философскую сферу, двойная редукция исходной проблемы — дает очерк работы “теоретика-классика”.

Для нас существенно обратить проделанный сейчас анализ на “схему” внутреннего диалога (“диалогику”) классического интеллекта.

А. Одновременный диалог вытягивается в последовательность снимающих друг друга “циклов”: позитивно-научного — философского — позитивно-научного... Крайняя точка позитивного цикла — математическое, синтетическое (геометрическое) конструирование идеализованных предметов. Крайняя точка философского цикла — анализ исходных понятий, делающий невозможным их (понятий) конструктивную роль, анализ, углубляющий парадоксальную внимательность разума.

Б. Не встречаясь в одной “точке” (в одном предмете), философствование и законополагание существуют квазисамостоятельно, поэтому их действительная “дополнительность” — взаимоисключение и взаимопредполагание — непосредственно не осознается; аннигилирующей встречи не происходит.

В. В позитивном знании цельное творческое движение мысли (= спор “философа” и “естественника”) осуществляет свою противоречивость в форме “бегства от чуда” противоречия.

Но если так, то сама отделенность “естественника” и “философа”, само порождение (вновь и вновь) философских проблем как самостоятельных предметов размышления входит в определение познающего разума, составляет его внутреннюю задачу, или, если угодно, “сверхзадачу”, как сказал бы Станиславский.

Вот такое содержание скрывается в антиномической схеме мышления.

* * *

Принцип дополнительности сыграл решающую роль в разоблачении и исчерпании всего этого антиномического круговращения.

Вернемся к сформулированному выше утверждению: в микрочастице, как она понимается квантовой теорией, спроецированы два идеализованных предмета; в бытии своем она уже понимается

как точка самодействия, в движении своем — еще как точка “действия на другое”. Один — возможный (или, скорее, еще невозможный) предмет некой будущей логики, точнее, еще только идея такого предмета. Другой — классический предмет естествознания Нового времени, со всем хвостом хорошо продуманных следствий,

логических идеализации, редукций и т. д. и т. п.

Поскольку идея “causa sui” неявно внесена теперь вовнутрь классического разума (в качестве некоего троянского коня), антиномия оказалась блокированной, запертой в объекте позитивных теорий, ее уже нельзя проецировать вовне, в сферу философской рефлексии, на мир в целом. “Точку самодействия” нельзя отщепить от “мира”, который осуществляет это самодействие... Все редукционные операции становятся невозможными, все очерченные здесь схематично узлы изгнания метафизики разрубаются, антиномичность классической науки фиксируется внутри ее структуры.

В логическом плане принцип дополнительности — по отношению к “классике” — и есть форма такой фиксации, обращения философских антиномий вовнутрь позитивной теоретической системы.

Но поскольку идея “causa sui” присутствует здесь только как неопределенная возможность, как искушение, она лишь провоцирует иное понимание классических теорий, но не приводит к формированию радикально нового логического образа.

В принципе дополнительности уже невозможны квазисамостоятельные логические субъекты (отдельное существование кинематики и динамики), но противоположные атрибуты хотя и сводятся в одно острие, оказываются отнесенными к единому объекту, однако существуют еще как две отдельные атрибутивные системы, не переходящие друг в друга и не Снимающие свою — внутри каждой системы — формально-логическую последовательность и непротиворечивость.

В квантово-механической логике идея “causa sui” адекватно и

полно воспроизводится, преломляется (но только преломляется) в идее действия на другое . В том смысле адекватно и полно, что в “действии на другое” “само действие” иначе проявиться не может. И еще в одном, более глубоком смысле. Идея “causa sui” и сама по себе (когда будет найден адекватный предмет идеи) не может требовать никаких “скрытых параметров” — просто по определению,— поскольку “самодействие” исключает ссылки на идущий в

бесконечность регресс причин и действий.

Но это — кстати.

Сейчас существенно подчеркнуть другое. Как только такое блокирование осуществляется, сразу же логика классического мышления может быть адекватно (и полно) представлена только как антиномическая диалогика классического субъекта теоретизирования, “теоретика-классика”. Поскольку теперь все ипостаси классического образа мышления спроецированы в одну теоретическую плоскость, то “разум математика” и “разум философа”, “разум естественника” (познание мира) и “разум гуманитария” (самопознание), “разум теоретика” и “разум практика” обнаруживают свою диалогическую природу. Становится ясным, что это — различные, спорящие между собой определения одного, полилогического разума

Обнаруживается тот диалогический, творческий образ “теоретика-классика”, который мы пытаемся воссоздать. Причем, как мы видели, образ глубоко антиномичный. Этот образ не создается сегодня заново, но обнаруживается, жестко фиксируется; или, если сказать строже, классический теоретик раскрывает сейчас (и тем самым полагает) свой коренной историко-логический смысл в контексте философии культуры. “Диалектика” Гегеля оказывается

лишь линейным дедуктивным упрощением внутренней “диалогики” познающего разума.

11 Существенно подчеркнуть, что эта идея логически отличается от спинозовской “causa sui”, когда причиной самой себя выступает лишь природа как целое.

12 Одновременно на основе такого логического уточнения можно будет ответить на поставленные выше вопросы о парадоксе непротиворечивого выпрямленного согласования в теле физических теорий (классических) противоположных логик бытия.

3. У порога — новый диалог логик

В первом параграфе этого очерка я утверждал, что современ­ная теоретическая революция не формирует нового предмета (и субъекта) мышления, но только позволяет выявить антиномиче­ский характер диалога “теоретика-классика” с самим собой. Во втором параграфе стремился показать, что теоретическая револю­ция XX века все же формирует идею радикально нового предмета (и субъекта) мышления, идею “causa sui”.

Но чем более раскрывалась провокационная роль этой идеи в разоблачении классического замысла, тем более раздваивалась фокусная точка, тем более неясным становилось, где же располо­жен наш “угол зрения” — в начале или в конце классики, в ее осно­вании или в ее преодолении?

Ответ оказался парадоксальным. Идея “causa sui” есть идея самообоснования антиномического мышления, антиномического диалога теоретика с самим собой. Эта идея есть доведение до пре­дела логического замысла классических теорий. Но довести замы­сел (причинное объяснение) до предела означает перейти предел и найти его обоснование в иной логике. Поэтому антиномическое мышление могло существовать и развиваться только в “бегстве от чуда” своего самообоснования. Идея нового предмета, возникаю­щая в XX веке, идея предмета как “causa sui” кладет предел воз­можностям антиномического диалога именно потому, что обосно­вывает этот диалог, то есть подвергает критике его собственную основательность

Иными словами, в свете идеи “causa sui” вскрывается парадок­сальность антиномической логики . “Теоретик-классик” может быть сейчас представлен в точке самоотстранения.

Попытаюсь раскрыть смысл “самоотстранения” как особого ло­гико-образующего процесса, еще раз обратившись к принципу до­полнительности.

До сих пор я подчеркивал логическую миссию принципа допол­нительности по отношению к классике, его провокационную мис­сию — вскрыть антиномичность классического разума, фиксировать особую форму диалога, который “теоретик-классик” ведет с самим собой. Но такая фиксация и провокация удаются только потому, что в принципе дополнительности диалог “теоретика-классика” с самим собой осуществляется на фоне, или, точнее, в контексте диа­лога “классического разума” с разумом “неклассическим”, еще только назревающим, только возможным, только “имеющим быть”... Принцип дополнительности и есть (несовершенная, назревающая, с перекосом в классику) форма такого нового диалога, уже не ан­тиномического типа.

И это именно диалог. В квантовой теории субъект теоретизиро­вания уже не может быть (консерваторы говорят: “Еще не может быть”) отождествлен с каким-то одним (новым) типом теории, как более истинным или как собственно теоретическим, в отличие от внетеоретического хаоса. Новый, внеклассический тип теорий су­ществует только до тех пор, пока имеют смысл и не могут быть сняты теории классического типа. Без обратного перехода в клас­сику “не-классика” существовать не может, она бессмысленна.

Но и обратно. В квантовой теории классика имеет смысл только на фоне “не-классики”, как ее апроксимация, как феномен ее (не­классической) работы. Это и означает, что две теории, два типа теоретизирования, две логики сосуществуют, взаимоотрицают и взаимодополняют друг друга в контексте какой-то единой необхо­димой диалогики.

Квантовая “теория” (первая зачаточная форма такой диалоги­ки) уже не есть теория в классическом смысле слова. Ее единство не выдерживает формально-логического критерия. Оно не обеспе­чивается логикой непрерывного, последовательного выведения, до­казательства, не опирается на единый, цельный, тавтологический, аксиоматический фундамент. Это — единство взаимообратимости.

Не случайно, что в контексте принципа дополнительности пре­дельный переход, продиктованный идеями соответствия, осущест­вляется совсем иначе, чем между теорией относительности и меха­никой Ньютона. Классическая механика здесь никак не может рас­сматриваться как частный, предельный случай механики квантовой (уравнение Шредингера в общем случае не переходит в уравнение Гамильтона—Якоби), классическая механика существенно (логи­чески) отлична от механики квантовой, но классическая и кванто­вая теории взаимно (обязательно взаимно!) обосновывают друг друга.

Теоретическое единство, спаянное принципом дополнительно­сти, — это единство субъекта, переводящего одну ипостась кванто­вой теории в другую, одно определение в другое, и это — единство предмета, выходящею за рамки той или другой теоретической си­стемы, но требующего их “дополнения” (взаимопревращения?). Сам предмет должен пониматься в точке перехода, превращения одной логики в другую, одного типа теорий в другой. Еще раз под­черкну: речь идет именно о двух логиках, поскольку различные теории исходят из различных коренных идеализации: точки “causa sui” и точки “действия на другое”. Субъект теоретизирования (ло­гика его развития, изменения) всегда должен быть “больше”, кон­кретнее логики созданных им теоретических систем.

Мы вернулись к той исходной гипотезе, которую сформулирова­ли в своем начале и которую развивали (пытались обосновать) в процессе изложения.

Но сейчас наш подход может быть сформулирован в более рис­кованной форме, уже не только по отношению к “теоретику-клас­сику”. Коль скоро задачей теоретика становится обоснование таких “точек”, в которых одна теория переходит в другую, в которой осу­ществляется таинство (его следует теперь понять не как “таинст­во”) формирования теорий, предметом теоретизирования становит­ся сам субъект теоретизирования (уже не как “теоретизирующий разум”, но как цельный субъект деятельности самоизменения, как субъект культуры).

Так, уже в принципе дополнительности (точнее, в его философ­ской, логической переформулировке) раскрываются те возможно­сти, которые приобретут (должны приобрести) развитой характер, когда идея “causa sui” сможет (будем надеяться, что сможет) реа­лизоваться в новом идеализованном предмете (субъекте) диалог. Развитая идея самодеятельности исключает идею “дополнитель­ности”.

Я все время говорил о теоретике-физике, но имел в виду некое­го странного “теоретика-классика” вообще... О ком же, в конце концов, шла речь? Думаю, что сейчас это ясно. Речь шла о “тео­ретике-физике”. Речь шла о “теоретике-классике” “вообще”.

Речь шла о том, что “теоретик-физик”, выдавая “на-гора” соб­ственно физические теории, вместе с тем, как субъект теоретизиро­вания, органически “включает в себя” (диалогически включает в свою деятельность) и “философа”, и “практика”, и “гуманитария”. Форма такого включения (выключения), такого диалога оказыва­ется для “физика” неповторимо своеобразной и обеспечивает про­дуктивность его физических теорий. Философ или историк строит диалог иначе. Но без такого включения (выключения), без цельно­го диалога “теоретик-классик”, где бы он ни реализовал свою дея­тельность, “фигура, лица не имеющая”.

Предполагаю, что намеченная здесь переформулировка логики классических теорий в “диалогику” “теоретика-классика” — необ­ходимое исходное условие реконструкции истории классической науки (физики в первую голову) в контексте истории культуры, в контексте философской логики культуры.

* * *

Абстрактная возможность воспроизвести логику теоретического мышления Нового времени как диалогику субъекта теоретизиро­вания (возможность, связанная с особенностями теоретической ре­волюции в естествознании) приобретает вполне конкретный и соци­ально насущный характер в контексте цельной научно-технической революции XX века.

Дело в том, что изменение “субъекта теоретизирования” есть лишь момент (сторона, одно из определений) начинающегося пре­образования цельного субъекта мышления и бытия в конце XX ве­ка. Прежде всего — один внешний момент. Развитие науки и тех­ники привело сейчас к своеобразной экстериоризации интимной диалогической структуры “теоретического разума” Нового времени.

Фигура теоретика становится в XX веке социально гетерогенной и социально противоречивой, она жестко реализуется своеобразной “малой группой” (копенгагенская школа...). Продуктивность рабо­ты такого “коллективного теоретика”, уникальность его продукции в значительной мере зависят от того, что строение “коллектива-теоретика” должно оставаться логическим (а не просто логичным) и логически осмысленным; от того, что этот коллектив должен су­ществовать как единый, один, квазиличностный “теоретический разум”. И “разделение труда” внутри такой коллективной лично­сти, и те антагонизмы, которые в ней неизбежно возникают, долж­ны — по идее — выявлять логическую структуру (полилог) теоре­тизирующей “головы”.

Гегелевский “субъективный дух” перестает быть “черным ящи­ком”, его стенки становятся прозрачными и проницаемыми для культуро-логического анализа. Больше того, выявляются и основ­ные логические направления такого анализа — проецирование на “коллективного теоретика” тех логических структур, антиномий и парадоксов, которые были установлены тем же Бором внутри клас­сической теории, понятой как субъект теоретизирования.

“Интерьер” теоретизирующего субъекта можно теперь почти чувственно ухватить, понять внутренний монодиалог мысли во всей его культуро-логической развертке и антиномической конкрет­ности.

Но уже первые попытки такого анализа (квазиличностных об­разований типа копенгагенской школы) с особой остротой раскрыли несовпадение между логикой рассудочной теории, которую социум-

теоретик выдает “на-гора”, и логикой творческого (и нетворческо­го) диалога, осуществляемого “внутри” “теоретика”. Конфликты оказались такой трагической силы, что приводили к самоустране­нию (ведь в готовой теории творческий и критический разум все равно исчезает) некоторых наиболее необходимых внутренних “Я”, входящих в “коллектив-личность” (самоубийство П. Эренфеста — критического демона копенгагенской школы). Эффективность ра­боты коллективного теоретика сразу же стала оборачиваться усы-ханием творческой силы его “составных частей” — живых людей, а не логических ипостасей.

Творческая личность (“теоретика-классика”) может нормально мыслить лишь во внутреннем диалоге, лишь сопрягая различные (теоретик — практик, разум — рассудок, философ — естественник) формы теоретизирования. Как только одна из этих форм становит­ся уделом “другого человека”, сразу же сворачивается и жухнет и моя собственная творческая сила. Так было всегда. Но в XX веке восстановление “нормальной” (полилогичной) структуры отдель­ной творческой личности разрушает, в свою очередь, “личность” коллектива; коллектив теряет свою логическую цельность. Возни­кает предельная логическая ситуация.

Все эти сложнейшие и острейшие коллизии и означают, что сей­час формируется тот новый угол зрения на работу “теоретика-классика”, о котором выше мы говорили в чисто теоретическом плане. В XX веке диалогику классического мышления оказывается возможным и необходимым уловить именно потому, что субъект теоретизирования, характерный для Нового времени, ставится сей­час под вопрос, он не может далее существовать, он оказывается предметом преодоления, преобразования и именно поэтому — по­нимания.

И это касается не только научных коллективов. В процессе на­учно-технической революции социальные структуры “производства вещей” (разделение труда в процессе непосредственного матери­ального производства по принципу “совместного труда”) и соци­альные структуры “производства идей” (общение в процессе науч­ного и художественного творчества по принципу “всеобщего тру­да”) вступают между собой в новые и очень трудные взаимоотно­шения¹³ .

С одной стороны, социальные структуры “производства идей” втягивают в себя все растущее число сотрудников, приобретают самостоятельное социальное значение. Больше того. Разделение труда между людьми в непосредственном материальном производ­стве все более замещается “разделением труда” между машинами

или, точнее, если говорить об автоматике, внутри единого макро­автомата, а сотрудничество людей по поводу трансформации про­изводства — в сфере свободно меняющихся социальных связей — приближается к форме “всеобщего труда”. И уже не только в “производстве идей”. Всеобщий труд реализуется в цельном, еди­ном производстве человеческой производительной (творческой)

силы.

С другой стороны, могучая и экстенсивно расширяющаяся сфе­ра непосредственно материального производства все более закреп­ляет связь между людьми, “еще” занятыми в производстве вещей (количественно это — большинство), и грозит индустриализировать (=элиминировать) саму творческую деятельность.

Таким образом, потенции отождествления этих процессов, в свя­зи с коренными различиями характера кооперации труда в той и другой сферах, чреваты их взаимоаннигиляцией и (или) каким-то

коренным преобразованием.

Все эти моменты и делают проницаемой, прозрачной и предель­но напряженной диалогику “теоретика-классика”, заставляют ее проговориться о своих внутренних тайнах и конфликтах. Ведь в процессе научно-технической революции коренной потенцией всей общественной практики становится сознательная направленность человеческой активности на радикальное изменение самого субъек­та деятельности (и мышления), а не просто на развитие данного (один раз, на сотни лет заданного) типа деятельности, как было раньше. В этих условиях развитие логики, воспроизводящей основ­ные определения субъекта теоретизирования лишь как момент оп­ределений субъекта (но, значит, и предмета — самоизменения ), становится общественной необходимостью. В такой логике опреде­ления субъекта теории и субъекта практики сближаются до сте­пени полного тождества, до степени логического парадокса. Следо­вательно, в такой, только еще назревающей, логике внутренний диалог (соответственно самодеятельность практика) будет — предположительно — осуществляться в форме: “Разум versus разум!”

В этом диалоге разумный субъект (субъект коренного преобра­зования цельной человеческой деятельности) обращается “против” самого же себя, разумного человека как “предмета” преобразова­ния. Моя деятельность здесь прямо направляется на мое собствен­ное мышление как на “образ культуры”, не ожидая, чтобы мое мышление стало “давнопрошедшим”, воплотилось в культурные

ценности.

Тогда должно будет исчезнуть (= сейчас начинает исчезать) то

опосредование через плоскостные проекции (рассудок — интуи­ция — авторитарность...), которое раньше было необходимо для того, чтобы мог осуществиться спор разума с самим собой.

Конечно, все только что сказанное является очень и очень рис­кованным предположением, требующим специальной разработки. Но я пошел на этот риск, чтобы более резко определить ту точку зрения, с которой будут развиты все последующие размышления Безусловно, этот, только еще назревающий, тип мышления — дело будущего. Но уже сейчас через потенции его возникновения иначе видится и осмысливается традиционный, классический тип диалога познающего разума с самим собой

Рассмотрим теперь основные социально-исторические определе­ния той “диалогики классического разума”, которые здесь были вкратце очерчены в собственно логическом плане. Взглянем на “теоретика-классика” уже не в свете новой, только-только назре­вающей логики, но в свете историологической детерминации.

В этой части культурно-логический анализ будет еще выступать в адекватной и для Нового времени форме социально-логического анализа.

13 Соотносительную характеристику “совместного” и “всеобщего” труда см. в следующем очерке.

Очерк второй

МЕСТО И ВРЕМЯ ДЕЙСТВИЯ XVII - НАЧАЛО XX ВЕКА.

“ТЕОРЕТИК-КЛАССИК” КАК ОБРАЗ КУЛЬТУРЫ

В этом очерке “микросоциум” (диалог) “теоретика-классика” будет реконструирован как социально-историческая определенность, характерная для Нового времени. Контекстом такой реконструкции явится диалектика “совместного и всеобщего труда”, фиксирован­ная еще в “Капитале” Маркса, но развитая сейчас, во второй по­ловине XX века, как коренная историческая ситуация.

1. Теоретик сосредоточивается (к диалектике “всеобщего и совместного труда”)

В свете современной научно-технической революции практиче­ская деятельность, характерная для Нового времени, актуализирует такие свои определения и особенности, которые не могли быть улов­лены или, во всяком случае, поняты как нечто существенное до се­редины XX века. Под новым углом зрения иначе выглядит весь процесс реального производства вещей и идей, отношений и сил, специфичный для XVII—начала XX века. Речь, прежде всего, идет о том, что теперь иначе и объемнее может быть понята определяю­щая этот процесс диалектика изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения¹ .

В “Капитале” Маркс анализирует различные повороты этой диалектики в сфере непосредственного материального производст­ва и экономической формы его движения (отношения собственно­сти, рынок). Сфера свободного времени и те самоизменения чело­века, которые здесь осуществляются, Маркса специально не инте­ресуют.

Это и понятно. Изменения субъекта деятельности, происходив­шие в Новое время вне непосредственного материального произ­водства, были так жестоко детерминированы последним или же так вчистую стирались, когда человек “шел на работу”, что изменения личности вполне можно было объяснить — в контексте анализа капиталистического производства и обращения (в Новое время) — только как функцию непосредственного производства вещей.

Сейчас все обстоит по-другому. В XX веке те изменения самой деятельности (или самоизменения), которые возникают в сфере свободного времени, сразу же оказывают существенное (а зача­стую и решающее) влияние на сферу непосредственного матери­ального производства, выступают важнейшим ферментом всей сов­ременной научно-технической революции. В этом новом свете ока­зывается возможным по-новому осмыслить и “классическую” (XVII—XIX веков) диалектику “самоизменения и изменения об­стоятельств”. Или — формулируя специально для нашей цели — возможно и необходимо по-новому рассматривать теоретическое мышление Нового времени, иначе понять самого субъекта теорети­зирования. И раскрываются неожиданные вещи. Приобретают не­ожиданный смысл некоторые, “мимоходом” брошенные замечания Маркса.

В XVII — начале XX века единый, по существу, процесс “изме­нения обстоятельств” и “самоизменения” (“Воздействуя... на внеш­нюю природу и изменяя ее, он (человек. — В. Б .) в то же время изменяет свою собственную природу”)² осуществлялся в двух рас­щепленных “формах существования”, в двух самостоятельных на­правлениях человеческой деятельности, в двух сферах человече­ского бытия.

Один вектор — на “изменение обстоятельств”, вещей, природы за счет стандартизации, абстрактного упрощения и — в потенции — устранения живого труда, личностного субъекта из сферы собст­венно материального производства. Другой — на атомизацию ин­дивида, на развитие “частного лица” (дома, в свободное время), на культивирование своего особого психологического мира, отщеп­ленного от непосредственного участия в производстве. Вторая по­тенция реализовалась, в частности, в повышенной рефлективности (раздвоенности) и гиперкритицизме человека Нового времени до тех пор, пока он не вступает в ту или иную роль (но само вступ­ление в роль остается — в условиях буржуазной цивилизации — делом свободного решения, будь то на рынке рабочей силы или на рынке идей...). Я сейчас не говорю о механизме детерминации такого свободного решения, я лишь подчеркиваю реальную воз­можность и необходимость выбирать между работой и работой, работой и голодом, Сциллой и Харибдой.

Разорванные и социально противопоставленные друг другу, эти сферы деятельности все же являются “полусферами”, “магдебургскими полушариями” развития общественного субъекта (попро­сту — каждого человека) в Новое время. Само их противопостав­ление — необходимое условие и форма развития и личностных и социальных определений Homo sapiens'a в XVII — XIX веках.

Между этими “магдебургскими полушариями” заложена, начи­ная с XVII века, “прокладка”, еще более усиливающая их тяготе­ние друг к другу и еще более затрудняющая их сопряжение. Эта “прокладка” — производство идей, духовное производство, в част­ности научно-теоретическая деятельность, дающая “душу” (план, цель, технологию, рациональное обоснование) процессу изменения обстоятельств, непосредственному материальному производству, и дающая “тело” (печатно отстраненное развитие мысли) процессу самоизменения. И именно благодаря своей “прокладочной” роли производство идей (и определение самого субъекта этого производ­ства — теоретика) оказывается в Новое время глубоко двусмыс­ленным, даже антиномичным.

Поскольку производство идей ориентировано на производство вещей, постольку оно — производство идей — реализуется как “естественное знание”, “знание о мире”³ . Конечно, в такой устрем­ленности теоретического внимания односторонне и замкнуто раз­вивается некое всеобщее определение мышления, которое именно за счет своей отщепленности от других определений достигает в XVII—XIX веках предельной силы и парадоксальности.

Мышление реализует здесь наиболее резко свою всеобще необ­ходимую направленность от субъекта (на предмет), что методоло­гически означает необходимость постоянной тождественности субъ­екта самому себе и возможность поэтому свести это себетождественное “нечто” к “ничто”.

Мышление — в этой устремленности — жестко фиксирует вне-положность предмета познания и тем самым включает внутрь теоретического понятия определение предмета как “непонятного” (= незнаемого), долженствующего быть понятным (=познанным), как — проблемы. И — в том же определении — мышление вновь и вновь рационализирует свой объект, делает его понятным, во вся­ком случае, могущим быть понятным (эйнштейновское “бегство от чуда”), что снова предполагает новое определение предмета как непонятного, загадки...

Мышление — в этой своей устремленности — раскрывает пред­мет только как возможность (но не действительность) субъекта, возможность орудия, обихода, возможность “понимания пещеры как жилища”...

Но поскольку такое всеобщее определение мышления Нового времени (“мышление как познание мира”) осуществляется в ходе изменения обстоятельств (“производства вещей”), отщепленного от самоизменения и противопоставленного ему, и поскольку произ­водство вещей в Новое время есть процесс “совместного труда”, постольку на выходе, в сфере социального использования, естест­веннонаучное знание приобретает особые логические характери­стики, существенно отличающие форму теоретизирования в естест­венных науках от формы теоретизирования в науках гуманитарных.

* * *

Здесь необходимо хотя бы предварительное определение поня­тий. Я исхожу из предположения, что диалектика “изменения об­стоятельств” и “самоизменения” (в их антиномичной противопо­ставленности друг другу), характерная для Нового времени, наи­более четко конкретизируется в антиномии “труда совместного” и “труда всеобщего”. Предполагаю, далее, что именно эта антиномия играет решающую роль в развитии (и соответственно анализе) единой деятельности “теоретика” Нового времени.

(1990). Маркс — один из крупнейших мыслителей XIX века, дающий в своих произведениях существенный поворот нововременного мышления. Именно — нововремен­ного, но отнюдь не современного. Однако Маркс доводит это мышление до тех пределов (в сфере анализа Практики), за которыми открываются возможности иных логических и социальных трансформаций, думается, совсем не тех, ко­торые пророчил сам Маркс. В ином направлении, в иной сфере выводит нововременное мышление к последним пре­делам Кант, Гегель или Тренделенбург. Мне кажется, что наиболее существенный выход в такие точки преображения логики и бытия Нового времени Маркс осуществляет имен­но в своих определениях “самоустремленности” предметной деятельности и в (только намеченной) социально-логиче­ской экспозиции: “труд всеобщий — труд совместный”. Но, конечно, выскочить за пределы нововременного мышления Маркс не мог.

Вот наиболее острое марксово противопоставление: “...следует различать всеобщий труд и совместный труд. Тот и другой играют в процессе производства свою роль, каждый из них переходит в другой, но между ними существует также и различие. Всеобщим трудом является всякий научный труд, всякое открытие, всякое изобретение. Он обусловливается частью кооперацией современни­ков, частью использованием труда предшественников. Совместный труд предполагает непосредственную кооперацию индивидуумов”⁴ .

Основное различие Маркс ведет здесь по линии противопостав­ления “типа кооперации” в сфере совместного труда и труда все­общего. Кооперация совместного (или — в других формулиров­ках —“совокупного”, “комбинированного”) труда детально рас­смотрена в “Капитале” в связи с анализом разделения и сочетания трудовых функций в мануфактуре, на фабрике, в машинизирован­ной промышленности в целом. Это и понятно. Разделение совмест­ного труда лежит в основе непосредственно материального произ­водства Нового времени и задает исходные социальные характе­ристики для работы практика, совокупного производителя мате­риальных благ.

Кооперация в контексте всеобщего труда (то есть кооперация в процессе “производства теорий” или “производства художествен­ных произведений”) Марксом специально в “Капитале” не рас­сматривается, поскольку такая социальность исчезает, сводится на нет по мере включения в мегасоциум совместного, мануфактурного и позднее — промышленного труда.

Приведу в этой связи только два замечания Маркса. Первое. Критикуя идеи Шторха о “духовном производстве”, Маркс пишет:

“В духовном производстве в качестве производительного выступает Другой вид труда (речь идет именно о всеобщем труде. — В. Б .). Но Смит не рассматривает его (не рассматривает его специально и Маркс, поскольку этот труд включается в капиталистическое про­изводство только своим результатом, только для использования.— В. Б .)... Взаимодействие и внутренняя связь обоих видов произ­водства тоже не входят в круг его рассмотрения...”⁵

Второе. В тех же “Теориях прибавочной стоимости”, говоря о проявлении капитализма в области нематериального производства, Маркс определяет невозможность широкого развития совместных форм труда и капиталистических форм организации производства в сфере духовного производства “по самой природе вещей”⁶ . Имен­но поэтому духовное производство, объясняет Маркс, и не будет его специально интересовать. Таковы пределы Марксова интереса к диалектике “совместного и всеобщего труда”. И — пределы Марк-сова понимания этой диалогики.

В “Капитале” понятие всеобщего труда детально анализирует­ся Марксом не в его противопоставленности труду совместному, но в другом контексте — как противоположность и дополнение труда “частичного”. В этом контексте всеобщий труд есть полное, в пре­делах всего общества реализуемое (= существующее как предел, как идеализация), воплощение труда совместного. “Совместность” и реализуется в своей всеобщности через рынок, через социальное разделение труда; единый продукт такого совокупного производ­ства есть “совокупный продукт” всего общества, а стоимость здесь (ср. III том “Капитала”) выступает как “цена производства”.

Осмысление Марксом понятия “всеобщий труд” в двух контек­стах (как противопоставление и “дополнение” труду совместному и как его — совместного труда — наиболее полная реализация) во­все не означает какой-то логической неряшливости. Двузначность понятия воспроизводит социальную двузначность всеобщего труда в условиях промышленной цивилизации. Если в сфере непосредст­венного материального производства (которое в XVII — начале XX века определяет всю социальную жизнь) “всеобщий труд” (“на­копленный” в истории человечества) реализуется только опосредо­ванно, как предел совместного труда, то в процессе научно-теоре­тического и художественного творчества (в Новое время это — обо­чина производства) всеобщий труд необходимо существует и не­посредственно “участвует” в развитии творческой личности, именно в его противопоставленности труду совместному и в его сопряжен­ности с ним.

Современная (XX век) научно-техническая (шире — производ­ственная) революция заряжена потенцией превратить особую со­циальность, характерную для всеобщего творческого труда, соци­альность самодеятельности (деятельности, направленной на изме­нение самого субъекта деятельности), в решающее, цельное определение практики. Но силы “совместного труда” напряженно сопротивляются такому превращению. Тем самым научно-техниче­ская революция превращает старинную, теневую антиномию “сов­местности” и “всеобщности” в коренной социальный конфликт века.

И в свете этого конфликта, вырастающего в столкновение двух определений (форм) всеобщности — всеобщности гигантского производственного механизма и всеобщности (культурности) творче­ского индивида, — совсем иначе очерчивается противостояние и дополнительность “всеобщего и совместного труда” в Новое время. Сейчас оказывается возможным понять само это противостояние как конкретное, особенное определение всеобщего труда в XVII—XX веках.

Во времена Маркса наиболее сильные предположения о всеоб­щем труде приходилось делать в абстрактной форме, проецируя решающее социальное значение “всеобщего труда” в отдаленное будущее, когда главной основой “производства и богатства высту­пает... не время, в течение которого он (человек. — В. Б .) работает, а присвоение его собственной всеобщей производительной силы...”⁷ . В такой проекции, правда, уже становилось ясным, что во всеобщем труде органически совпадают производство продукта и производ­ство собственной всеобщей творческой силы субъекта, но было еще невозможным логически представить всю органику этого совпаде­ния и противопоставления в условиях труда совместного. Ведь само противопоставление не получило еще вообще развитой формы.

Сейчас это возможно. Для начала, опираясь на исходные идеи Маркса и на потенции современного производства, наметим общую схему такого противопоставления “всеобщего и совместного труда” (типичную для Нового времени)⁸ .

А. Совместный труд (в XVII — начале XX века — сфера непо­средственного материального производства) есть труд, объединяю­щий людей на одном месте деятельности, пространственно (ману­фактура, фабрика — вообще промышленное предприятие). Разде­ление труда, здесь возникающее, определено различным распределением и соединением (кооперацией) людей, сотрудников в различных точках единого пространственного объема; временные связи постоянно должны проецироваться в одно квазиодновремен­ное пространство — рабочие одновременно совершают последова­тельные операции. Каждый работник производит полуфабрикат. В общественный оборот поступает только совокупный продукт.

Совокупный эффект увеличения производительности труда, не­сводимый к сумме усилий отдельных людей, здесь связан именно с таким пространственным формированием совокупного (из многих орудий составленного) орудия производства и совокупного (из мно­гих активных “точек” составленного) работника производства. Труд отдельной “точки” — в идеале — предельно линеен, однозначен, не имеет никаких объемных характеристик.

Б. Всеобщий труд (для XVII — начала XX века это — труд в нау­ке и искусстве) принципиально не требует общего места деятель­ности. Его всеобщность дана культурно-исторически, реализуется на основе освоения ученым или художником “своей всеобщей про­изводительной силы”, на основе переинтеграции всеобщей культуры мышления в творческой лаборатории одного человека, личности⁹ . Без такой личностной, творческой переинтеграции (всеобщего со­циального опыта и знаний) ни в науке, ни в искусстве не может быть достигнут единственно мыслимый в этих сферах деятельности результат — уникальное научное открытие¹⁰ или эстетическое изо­бретение собственной личности. Общность имеет здесь смысл толь­ко как момент всеобщности и личностности труда¹¹ .

(Конечно, мануфактурное разделение труда неизбежно и во все возрастающих масштабах проникает в интерьер научной деятель­ности, начиная, по видимости, определять ее структуру. И все же это лишь видимая, внешняя, превращенная структура научно-тео­ретического и научно-экспериментального труда. Мы еще убедимся, что такое проникновение не может изменить исходных определений всеобщего труда, просто конфликт “совместного и всеобщего тру­да” переносится вовнутрь творческой деятельности.)

В процессе всеобщего труда развивается “кооперация способ­ностей” — не столько функциональная, под “одной крышей”, в пространстве, сколько в историческом времени, между людьми разных эпох и современниками, живущими и работающими раздельно, но соединенными книгой, беседой, диалогом — культурой, которая столь же сближает, сколь отделяет, отстраняет людей друг от друга.

Возникает особый социум —“социум культуры”. В эпоху Но­вого времени этот “социум” развивается в контексте и на обочине “совместного труда”. В XX веке... Впрочем, об этом — дальше.

* * *

Перед отступлением в сферу определений мы остановились на том, что естественнонаучное теоретизирование, поскольку его ре­зультаты должны включиться в оборот “совместного труда” (ис­пользование науки), приобретает особую логическую форму. В чем же — конкретнее — состоит ориентация естественнонаучного знания, определяющая своеобразие логической формы познания мира в Новое время?

Во-первых, естественнонаучное знание ориентировано “на про­фанов”, или, говоря мягче, на возможность и необходимость ис­пользования знаний, выработанных в одной области, представите­лями других профессий, которые могли бы применять эти знания, не разбираясь, в чем “суть дела”, не вскрывая упаковки знаний, не залезая “в брюхо игрушки”, не любопытствуя, “как это сделано”.

Естественнонаучная ориентированность теоретической мысли в идеале делает неважной, несущественной индивидуальность не столько автора (как обычно утверждается), сколько читателя, ад­ресата теоретических посланий. Знай формулу, вовремя применяй ее (тут уж какой-то уровень понимания и разумения, конечно, не­обходим), а дальше результат вычислений или построений зависит не от тебя. Продукт теоретического труда должен выступить на “выходе” и включаться в общественный обмен деятельностями как полуфабрикат какой-то полезной вещи, как “аргумент” труда сов­местного, как составной элемент простого абстрактного труда, не­обходимого для производства вещи.

Во-вторых, естественнонаучное знание ориентировано на пре­вращение теоретического, идеализованного “бытия предметов” в “информацию о предмете” и, наконец, в “сигнал управления” какой-то работой, в приказ. Отношение “что — о чем — как (как делать)” должно постоянно воспроизводиться, захватывая все но­вые предметы (в отличие от средневековых знаний-рецептов здесь всегда необходимо обращение “как делать” в “что”, в предмет, взятый вне делания). Таков механизм теоретизирования в Новое время, причем именно “механизм”, так как это лишь одна проек­ция, одно — естественнонаучное — отображение цельной теоретиче­ской деятельности.

В-третьих, ориентация теоретической мысли на производство вещей требует, чтобы расчленение, отделение и сочетание “гото­вых” естественнонаучных знаний (дисциплин) осуществлялись в контексте “совместного труда”.

Сие означает:

а) “дифференциацию — специализацию — упрощение” как ос­новное направление развития научных дисциплин и теоретических систем¹² ;

б) проецирование последовательных во времени теоретических движений (идеализации) в особое логическое пространство, в кото­ром различные научные теории сосуществуют параллельно, разме­щаются рядом (этот “ряд” и образует систему знания), независимо друг от друга. Так, механика и физика функционируют не как раз­личные ступени идеализации (а в этом —их творческий смысл), но как самостоятельные параллельные дисциплины внутри единой науки;

в) отщепление логических основ построения и организации зна­ний от собственно содержательного движения науки; возможность и необходимость самостоятельного осуществления формы знания (и, далее, учения об этой форме). Здесь существует своеобразная пирамида. В ее основании — два процесса отщепления формы про­изводительной деятельности от ее содержания. Начиная с XVII ве­ка (развитие мануфактуры — “кооперации, основанной на разде­лении труда внутри мастерской”) “духовная потенция производства” (наука) отщепляется от непосредственно материального про­изводства и вступает с ним в отношения типа боровской “дополни­тельности” (это формирование современной науки исследовано Марксом в “Капитале”). И другой процесс. С того же XVII века (и на той же основе) форма организации производства (то, что Плеханов называл технологическими производственными отноше­ниями) отщепляется, с одной стороны, от технологии производства, а с другой — от социальных производственных отношений. Верши­на пирамиды — классическая и современная формальная логика, которые создают логический аппарат, позволяющий рационально оперировать с “чистой” формой производительной деятельности в любых ее сферах — и в науке, и в производстве.

Но связь “основания” и “вершины” Маркс понимал излишне упрощенно: дескать, “основание” (мануфактурное, а затем машинизированное производство) односторонне и чисто причинно определяет характер господствующей логики и ту (отнюдь не ней­тральную) форму, с которой логика оперирует (“вершину”). Связь здесь двусторонняя, стрелки детерминации идут не только от “ос­нования” к “вершине”, но и от “вершины” к “основанию”. Означает это следующее. Каждый, самый элементарный, — внутри мастер­ской или внутри рафинированной математической мысли протекаю­щий — творческий процесс представляет собой подобную “пирами­ду”, имеет свое “основание” и свою “вершину”. Усовершенствова­ние любой производительной (машинообразной) операции и любо­го специализирующего разделения труда диктуется — потенциально (сущностно) — определенной логикой, логическим идеалом, целью (отсепарировать форму от содержания). Так же как и наоборот:

любое усовершенствование логических процедур актуально (при­чинно) диктуется содержательным основанием производительного процесса (как процесса производства вещей).

Таковы некоторые социально-логические определения теоретиче­ского мышления Нового времени в его интенции на “изменение об­стоятельств”, в контексте совместного труда¹³ .

Но здесь начинается антиномия и собственный предмет наших размышлений. Начинается спор с Марксом.

То же самое теоретизирование (в самих своих предметных, даже объектных, устремлениях) развивает и самоустремленные , гумани­тарные определения, оказывается, хотя это невозможно, формой са­мосознания.

Прежде всего, уже те определения естественнонаучного теорети­зирования в его устремленности на “социум совместного труда”, ко­торые были только что очерчены, являются одновременно опреде­лениями особого типа самосознания.

1. Даже “установка на профанов”? Конечно. Открывая нечто новое (и прекрасно понимая всю его новизну), я должен вполне со­знательно — на выходе — придать этому новому форму старого и известного, должен преобразовать “бытие предмета” в форму ин­формации “о предмете”. Однако такая информация должна (по са­мому замыслу) обладать способностью вновь трансформироваться в понятие предмета, то есть в определение чего-то непонятного, вне меня (и моего знания) существующего. Я должен столь же отстра­нение рассматривать и себя самого как умного в своем открытии и потенциального “дурака” при восприятии чужого. Постоянная иро­ния восприятия и делания пронизывает все сознание исследователя.

Ведь уже для того, чтобы “закодировать” свое открытие в целях социального использования, я должен представить себя “профа­ном”, дилетантом, войти в чужую роль, должен, пусть на время, выйти из себя, “сойти со своего ума” (со своей точки зрения), не становясь сумасшедшим. И я должен постоянно оставаться собой, сохранять дистанцию от всех своих многообразных воплощений, дабы, упаси боже, не укорениться в какой-то одной из своих пози­ций.

И это “должен”—отнюдь не произвол моей воли и не норма моего долга. Это необходимый феномен самой моей деятельности, самой необходимости частой смены логических позиций; артист, периодически играющий и Гамлета, и Лира, и Яго, и... Хлестакова, должен быть над своей ролью, должен обладать способностью от­странения. Иначе — трагедия “невыговоренности” своих замыслов.

2. Не менее существенна для развития парадоксов самосознания Нового времени та узловая линия теоретических превращений, ко­торая была намечена выше. Мы помним основные узлы этой ли­нии: бытие вещей — информация о вещах (выведенных куда-то за пределы моего бытия и мышления) — сигнал и алгоритм действия на внешние предметы. Только пройдя весь цикл, знание оказывает­ся фиксированным, однозначным, пригодным для функционирова­ния в рамках совместного труда. Но здесь начинается парадокс: цельное бытие предмета познается в той мере, в какой предмет выталкивается из познания, выступает как нечто принципиально неопределенное, потустороннее. Познать предмет для работы с ним означает познать не его, но нечто “о нем” и, далее, о приемах дей­ствия “на него”. Но это вовсе не будет средневековым отождест­влением предмета познания с приемом, с субъектом. Наоборот, предмет должен все время пониматься как нечто нетождественное приему, нетождественное знанию; как объект, противопоставлен­ный субъекту. “Истинная предметность” “вещей в себе” существу­ет где-то в абсолютной внеположности субъекту (то, на что я дей­ствую) и вместе с тем где-то “на дне” субъекта, в определениях его деятельности.

Предположим, что производится “идея вещи” (теория) в целях производства вещей. Производится “теория полета”. В этой собст­венно теоретической деятельности “бытие полета” также перево­дится в “информацию” о полете и, далее, в “алгоритм расчета”. Но здесь осуществляется и другое движение: практически возможное “что” (самолет) отщепляется от “что” невозможного, от идеализо-ванного “самолета”, воплощающего “идею полета”, не могущего практически “летать”, но отвечающего на вопрос, что значит быть летящим, что значит тяготеть вниз, чтобы взлететь вверх.

В этом движении линейная цепочка совместного труда (необ­ходимого, скажем, для производства самолетов) сворачивается в

спираль труда всеобщего. “Идеализованный полет” обнаруживает­ся в тех глубинах “истории вопроса”, в которых возникли впервые основные идеализованные предметы Нового времени: материаль­ная точка; идеально твердое тело; точка, движущаяся по бесконеч­ной окружности (= по прямой). Теоретик может продуктивно дей­ствовать на свой (идеализованный) предмет только в точке его первоначального формирования, в точке раскрытия его первичных, а значит, — логически — наиболее продуктивных качеств, где-то в “районе” XVII века. Теоретик воспроизводит предмет в его способ­ности обосновать теорию.

Именно в глубинах генезиса данного типа культуры обнаружи­ваются исходные логические определения предмета во всей его объектности (как “вещи в себе”). Но погружение в объектность уда­лось именно потому, что предметность расщепилась — на предмет непосредственного действия и предмет теоретического труда...

И логика совместного труда здесь не пропала даром. Именно отделение предмета от субъекта и обеспечило (а затем “мавр сде­лал свое дело...”) существеннейший и невозможный для античности или средневековья парадокс самосознания Нового времени (объ­ясняющий все загадки “интуиции” и все пословицы доказательного мышления).

“Созидание” идеализованных предметов (их изобретение “из меня самого”, то есть в недрах культуры) антиномически тожде­ственно их “открытию в самих вещах”, обнаружению истины, вне меня и независимо от меня существующей. В этом парадоксе (ко­торый Эйнштейн считает сутью познания Нового времени¹⁴ ) вновь актуализируется раздвоенность субъекта познания — субъекта пре­дельной активности , творческой свободы и субъекта созерцания , внимательности к вещам самим по себе, отстраненным и противо­поставленным субъекту. Отсюда, из раздвоенности, двупозиционно­сти, расщелины внимания, человек может и должен смотреть со стороны на себя самого, сомневаться в себе. Его внимание к миру оказывается антиномически противопоставленной самой себе фор­мой самовнимания, самопознания. (Не в этом ли смысл любого, предельно формального доказательства?)

3. В проецировании разновременных идеализационных процес­сов в плоскость одной квазипроетранственной структуры (взаимо­связь научных дисциплин) также заключен существенный феномен самосознания. Благодаря такому (сознательно развитому) ис­кусству возникает способность рассматривать линию своих деяний как цельный, квазиодновременный образ, возникает способность видеть в моей деятельности нечто большее, чем деятельность, ви­деть в ней образ действий , то есть субъекта.

Говоря более обобщенно, сознательная, целенаправленная ра­бота по устранению субъекта (из результатов естественнонаучного познания) означает развитие многообразных форм самоостранения (и отстранения), означает необходимость осознать (негативно), что есть субъект , которого необходимо устранить и тем самым кон­ституировать субъект “для себя”.

Однако все эти (число их можно умножить) возможные “обрат­ные определения” естественнонаучного теоретизирования могут на­брать силу и превратиться в реальные, действительные и опять-таки квазисамостоятельные определения процессов самосознания толь­ко благодаря особому, целенаправленному устремлению творческо­го внимания на самого субъекта деятельности, благодаря замыка­нию деятельности “на себя” (самодеятельность).

Но здесь есть существенная трудность. Если ориентация клас­сического (XVII—XIX века) естествознания на производство ве­щей, на изменение обстоятельств задана извне — и в плане разде­ления труда, и в смысле причинной детерминации,— то его ориен­тация на “самоизменение” почти никогда не выступает открыто, осознанно. Эта ориентация вырастает изнутри самого производства идей, как его самоопределение, технологическая характеристика.

По самой своей технологии теоретическая деятельность каждого индивида, ориентированная на включение в жесткий социум сов­местного труда, вместе с тем необходимо развивает (где-то в порах совместности) свой собственный микросоциум труда всеобщего, но в его особенной, неповторимо исторической форме.

Разберемся в этом вопросе. Ведь на первый взгляд все должно происходить как раз наоборот. В самом деле. Закономерности со­циума культуры в какой-то точке вступают в отношения взаимо­исключения с социальными закономерностями совместного труда, то есть того контекста, в который включен, начиная с XVII века,

труд всеобщий.

Наступательную роль в столкновении двух социумов играет “со­циум мануфактуры” (в самом широком смысле слова), а “слабые взаимодействия” “социума культуры” обнаруживаются только то­гда, когда их разрушают, обнаруживаются как невозможность творчества в определенных совместным трудом условиях.

Дело в том, что рост пространственной кооперации теоретиче­ского труда (разделение функций, перевод разновременных трудо­вых движений в сферу одновременной пространственной связи), до­стигнув какой-то меры, делает невозможной “кооперацию” во вре­мени, кооперацию в контексте культуры...

Здесь возникает целый ряд взаимоисключающих моментов. И то, что “кооперация в пространстве” непоправимо расщепляет

(специализирует) каждую функцию (приходящуюся на долю от­дельного ученого), лишает ее той “критической массы всеобщно­сти”, которая необходима для развязывания “цепной реакции” творчества, выводящей за пределы наличного знания. И то, что “кооперация в пространстве” разрушает (достигнув определенных размеров) тот “дираковский вакуум” (вакуум виртуального обще­ния) обособления личности, ее сосредоточенность, которые необ­ходимы для развертывания -диалога (общения) с самим собой и с другим человеком как личностью, необходимы для спасения и раз­вития социальности собственного “Я”. И то, что мануфактурное разделение труда (в лаборатории, в институте), когда один задает идеи, а другие осуществляют расчетные, исполнительные функции, лишает теоретическое сотрудничество обратной связи, обмена твор­ческими идеями, разъедающей иронии и взаимного картезианского сомнения, без которых невозможно осуществление кооперации все­общего труда (кооперации типа сотрудничества Эйнштейна и Бора, или, если оставаться в пределах боровской школы, Бора и Гейзен-берга, или Бора и Эренфеста, или Гейзенберга и Паули). И то, что кооперация теоретической деятельности, направленная на “диффе­ренциацию — специализацию — упрощение” отдельных научных разработок и теоретических проблем, приводит к продуцировали ю не уникального (второй экземпляр не требуется), но массовидного, серийного результата (“открытия” в кавычках), лишь специфици­рующего предыдущие “открытия” (такой “результат” все более пригоден как “товар” и все менее может служить дальнейшим про­вокатором и катализатором творчески теоретической активности)¹⁵ .

Так в негативной форме (то, что разрушается совместным тру­дом, но без чего творчество невозможно) обнаруживаются некото­рые коренные характеристики социума культуры (всеобщего труда).

Если интегрировать эти характеристики уже в позитивной фор­ме, то можно сказать так: в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда (существующий и развивающийся в историческом времени), может действовать (актуализироваться) только в преде­лах сравнительно малой — сквозь века — группы ученых и — но об этом особый разговор — в микросоциумах искусства: автор — читатель (слушатель, зритель...).

Правда, здесь и другой поворот. Поскольку личностные установ­ки изменчивы и динамичны; поскольку человек одновременно изобретает многие увлечения и стремления (разной силы, цельности, долговременности), постольку все эти малые группы, изменяясь по составу и переплетаясь между собой, охватывают фактически все общество, весь мир культуры (личность — в центре), образу­ют в конечном счете текучий, изменчивый микросоциум (один и тот же для всех и неповторимо своеобразный для каждого чело­века).

Но все же, вплоть до настоящего времени, этот социум почти неуловим, беспомощен, расплывчат и существует только где-то в порах всемогущего совместного труда и всемогущей социальности

мегаколлективов.

Казалось бы, дело плохо. Включенность в мощное поле совмест­ного труда (устремленность от человека н а предмет...) должна так быстро приводить к разрушению “слабых взаимодействий” “социу­ма культуры”, так быстро вытеснять (в науке) кооперацию во вре­мени мегакооперацией в пространстве (просто ради производитель­ности научного труда), что вывод о неизбежном заглушении гума­нитарных и вообще творческих устремлений мышления кажется не­повторимым.

Но это только на первый взгляд. Известно, что сей печальный

вывод (столь часто провозглашаемый различными любителями апокалипсических прогнозов) постоянно опровергался чисто эм­пирически (“практически”) все новыми и новыми вспышками “но­вых звезд” творческого мышления. Что, впрочем, отнюдь не мешало появлению очередных, еще более апокалипсических и еще более прокурорских — по отношению к науке — прогнозов.

Однако сейчас (в свете научно-технической революции XX ве­ка) возможно развить и некоторые теоретические соображения, оп­ровергающие уже с порога — логического и хронологического — теоретико-познавательный апокалипсис.

1 Здесь я отталкиваюсь от известного определения Маркса из “Тезиюв о Фейербахе”. Маркс пишет “Совпадение изменения обстоятельств и (измене­ния — В. Б. ) человеческой деятельности, или самоизменения может рассматри­ваться и быть рационально понято только как революционная практика ” (текст из Записной книжки Маркса, вариант 1845 года. См.: Маркс К., Энгельс Ф . Фей­ербах. Противоположность материалистического и идеалистического воззрений. С 103). Полагаю только, что это определение логически характеризует всеобщий смысл человеческой предметной деятельности, а не только — как у Маркса — ее выделенные, “привилегированные” моменты (периоды революции). Больше того, на мой взгляд, это определение есть вместе с тем определение культуры — той особенной деятельности человека, в которой всеобщее непосредственно сосредо­точивается в особенном, в уникальном. Конечно, не каждое действие человека создает произведение культуры. Но в создании произведений культуры всеобщ­ность (смысл) человеческой деятельности явно и целенаправленно обнаружи­вается.

2 Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т. 23. С. 188.

3 Говоря о “естественнонаучном знании”, я исхожу не из того, на какой объект знание непосредственно направлено — на природу или на общество; я имею в виду методологическую ориентацию—познать любой процесс (природ­ный или общественный) как “аргумент в “производстве вещей”, хотя бы и таких, как знаки и формулы. С этой точки зрения классическая английская политэко­номия, к примеру, вариант естественнонаучного знания.

4 Маркс К... Энгельс Ф. Соч. Т. 25. Ч. 1. С. 116.

5 Там же. Т. 26. Ч. 1. С. 279.

Подписаться на список рассылки семинара А.В. Ахутина "Кант"можно здесь

Владимир Соломонович Библер

— выдающийся мыслитель наших дней, автор совершенно оригинального учения — философии диалога культур , сравнимой по значимости с такими философскими направлениями XX века, как экзистенциализм, феноменология, структурализм. Эта философия, с одной стороны, глубочайшим образом укоренена в традиции европейской философии и является результатом фундаментальной критики классической философской логики (прежде всего — немецкой философии XIX века), с другой, — она продумывает фундаментальные изменения, происходящие в средоточиях современной культуры. Именно феномен культуры — в целостности ее интеллектуальных, художественных, религиозных измерений — обретает здесь характер философского начала, которым определяется смысл бытия и идея разума. Продумываемая именно в такой — онтологической — перспективе современная культура открывается как со-временность различных — бывших, сущих и возможных — целостных культур бытия и мышления, как со-бытие этих эпохальных начинаний , словно возрождающихся и по-новому раскрывающих свой уникальный смысл. Не трудно понять, насколько насущно такое имманентное преодоление традиционного европейского моно-лого-центризма в современном многокультурном, полифоническом мире.

Хотя время и место жизни В. Библера никак не отвечали диалогическому пафосу, темперамент философа был сильнее. В маленькой комнатушке, дома у В.Библера по его инициативе и под его руководством более тридцати лет работал семинар, где делались фундаментальные доклады, обсуждались интереснейшие публикации, штудировались философские тексты...

Философские идеи разработаны В. Библером столь детально, предметно и так тесно сплетены с содержанием культуры во всей ее многогранности, что на их основании оказалось возможным построить проект школьного образования — Школу диалога культур. Новое понимание самих основ мышления, свойственного современной культуре, требует и дает возможность по-новому понять и смысл образования. Образование в Школе диалога культур ориентировано не просто на человека знающего, образованного, но на человека культуры : на особый тип разумения, художественной восприимчивости, нравственного сознания, насущный на рубеже XXI века. Несколько лет В. Библер с коллегами проводил в Москве общесоюзные конференции учителей по проекту Школы. Помимо общей концепции, В. Библер в сотрудничестве с коллегами разработал основы программы Школы. На основе этих разработок некоторые учителя организовали экспериментальные классы, в которых обучение велось по этой программе.

Сайт находится в состоянии разработки, приносим наши извинения за неудобства.

email: ava at bibler dot ru

Очерк третий

ТОЧКА ОТСЧЕТА: 1641.

ГАЛИЛЕО ГАЛИЛЕЙ ЗАКАНЧИВАЕТ СВОИ “БЕСЕДЫ...”—
КЛАССИЧЕСКИЙ РАЗУМ НАЧИНАЕТ СВОЙ ВНУТРЕННИЙ ДИАЛОГ

(1990). Странный “перевертыш” нашего изложения — когда глава о Галилее не начинает, но заканчивает очерк диалогики “теоретика-классика” — имеет существенное основание. XX век, к культурологической характеристике которого я перейду непосредственно во второй части этой книги, — XX век актуализирует “диалогическую грань” нововременной, монологичной логики, прежде всего, в своем обращении к веку XVII, в споре с его изначальными понятиями. Если в XVIII — XIX веках монологика дедукции полностью победила (в структуре естественнонаучных теорий и в философской логике Гегеля), то в XVII веке “диалогика” познающего разума выступала резко и обнаженно — как всегда, впрочем, в момент начала какой-то новой логики, в моменты осмысления самой идеи начала. Реально физика Эйнштейна, или Бора общалась и спорила именно с диалогизмом трактатов Галилея и — далее — с диалогом философии XVII века (Декарт — Спиноза — Лейбниц — Гоббс — Паскаль...).

Галилей очертил исходный “микросоциум” познающего разума (Симпличио — Сагредо — Сальвиати...), наметил исходные антиномии нововременных теоретических понятий.

Декарт — Спиноза — Лейбниц... спорили о таком определении познавательного логического начала, которое не нуждалось бы в дальнейшем отступлении в дурную бесконечность причинного обоснования. Сам этот спор и стал логическим смыслом и логической разверткой такого начала.

Впрочем, о диалоге XX века с философским “спором начал” — разговор особый. Но вот о теоретике Галилео Галилее, как о личном Собеседнике современного (XX век) разума, я буду говорить сейчас. Дело в том, что общение XX века с нововременным разумом приобретает здесь хотя и односторонний, но сосредоточенный, как бы персонализированный характер. Здесь, как это происходит в каждом общении культур “через произведение ”, будет работать и

“эхо” межэпохальной лакуны, и перекличка автора и читателя, и реальный, напряженный (аргументы — контраргументы...) спор .

Далее. В этом — Галилеевом — диалоге, на “плоскость” естественнонаучного мышления проецируется и эстетическая, и философская составляющие Нового (познающего) Разума.

Такая актуализация диалогизма в мышлении XVII века крайне существенна в плане наших задач. “Трансдукция” нововременной логики в “диалогику” XX века осуществляется таким образом, что (1) актуализируется исходный диалогизм начала логики наукоучения, и (2) именно этот изначальный диалогизм преображается в диалогизм иного закала — в Разум кануна XXI века, в философскую логику культуры.

И еще одно: в этом споре существенно точное понимание странной парадоксальности исходных “монстров — предметов-предпонятий” классической науки, возникающих в “Диалоге” и в “Беседах...” Галилея.

Вернусь, однако, к тексту 1975 года.

В этом очерке речь пойдет о начале биографии “теоретика-классика” как исторически определенного, неповторимого образа культуры.

Образ теоретика будет, во-первых, представлен как феномен сознательного, целенаправленного изобретения (как его “изобрел” Галилей). Это, конечно, идеализация, но позволяющая раскрыть некоторые новые, невидимые ранее черты “теоретика-классика”. Само понятие диалога логик получит тут новое наполнение; реальный теоретик XVII века (Галилей) будет застигнут в тот момент, когда он становится “теоретиком-классиком”, когда он, индивид, создает теоретика как образ культуры.

Во-вторых, образ “теоретика-классика”, коль скоро он уже изобретен, начинает жить собственной жизнью, независимой от создателя, и вступает в антиномичное общение с самим собой. В таком общении коренным образом изменяются исходные “персонажи” “Диалога...” и классический разум начинает свой трехвековой внутренний диалог.

Конечно, все сказанное ниже о Галилее следует принимать “со щепоткой соли”. Галилей не единственный создатель классического “микросоциума”. Да и вообще, как мы убедились, новый тип теоретика был задан исторически — новым типом деятельности — мышлением, назревающим к началу XVII века.

И все же наш анализ (реконструкция) не случайно сосредоточен на фигуре Галилея. Именно Галилей изобретал новый метод не

столько как совокупность “правил к руководству ума” (Декарт), сколько — вполне сознательно и целенаправленно — как нового субъекта теоретизирования, как новую форму внутритеоретическо-

го диалога.

И еще одно. В “изобретении” Галилея новый теоретик возникал в наиболее органическом единстве (тождестве) гуманитария и естественника, математика и философа. А это обстоятельство будет иметь, в чем мы еще убедимся, большое значение для цельного понимания нового образа культуры, для понимания коллизий между жизнью “теоретика-классика” и жизнью каждого реального ученого в XVII — XIX веках. Еще большее значение этот феномен имеет для реконструкции того перехода от логики наукоучения к логике культуры, который происходит в XX веке.

1. “Майевтический” эксперимент Галилея. Формирование “теоретика-классика”

Раскроем “Диалог...” (1632) и “Беседы...” (1638) Галилея. Четыре дня длится диспут Сальвиати, Сагредо и Симпличио в “Диалоге о двух главнейших системах мира” и шесть дней — в “Беседах и математических доказательствах”. Десять дней формирования новой теоретической логики¹ . Логики, рожденной в диалоге, — как диалог.

Подчеркну сразу же, что для самого Галилея диалогическая форма его рассуждений была настолько теоретически и нравственно существенна² , что он, согласный отречься от своей личной приверженности к коперникианской “ереси”, категорически отверг предложения (Миканцио, Пьерони) выбросить из “Бесед...” образ Симпличио, живой облик Поверженного (и вновь воскресаемого) аристотелизма. Пусть читатель “Бесед...” сочтет, что сам Галилей — “за” Птолемея, “за” церковь. Существенно другое: читатель должен воспринять и сделать своим, органичным принципиальную диа-логичность нового мировоззрения, он должен учиться спорить с самим собой. Будет это — все остальное приложится.

Принципиальная диалогичность Галилеевых работ (как бы ни была случайна форма “Диалога...” в чисто биографическом плане) есть необходимое воплощение основных особенносгей того метода, который формировался в XVII веке³ .

Много сотен страниц посвящены Галилею как основателю экспериментального метода, экспериментальной науки. Но все эти определения поворачиваются совсем неожиданно, если, взяв за основу особую форму его диалогов, вдуматься в то, какой именно сквозной эксперимент осуществил в своих работах Галилей... Это своего рода “майевтическнй” (родовспомогательный) эксперимент над внутренней речью простака Симпличио, выявляющий ее скрытые тайны и возможности.

Вообще “майевтика” и радикальная диалогичность мышления всегда предполагают друг друга. В “майевтическом” размышлении субъект мысли выступает предметом собственного понимания и изменения (“познай самого себя”), он уже по определению расчленяется на два (минимум) субъекта, а его деятельность, замкнутая

“на себя”, приобретает социально-логический (= диалогический) характер.

Особенности “майевтики” (и диалогичности) того или другого исторического периода своеобразны и неповторимы; “майевтика” сократовского диалога (историологическая характерность его основных участников, сама логическая схема их спора) коренным образом отличается от “майевтики” (диалогичности) галилеевского типа. Но каждый раз “майевтика” оказывается формой коренной логической революции (формирования нового субъекта мышления), и каждый раз она осуществляется как своеобразный эксперимент над внутренней речью.

Не настаивая сейчас на каких-то жестких дефинициях, я хочу лишь напомнить следующее. Во внешней речи (языке) обычно уходят в подтекст, пропускаются многие логические ходы, которые зачастую составляют самую суть рассуждений, но кажутся само собой разумеющимися, прорабатываются с громадной быстротой, в свернутой, логически и синтаксически усеченной форме, внутри мышления, в глубинах внутренней речи.

С другой стороны, во внутренней речи⁴ пропускаются многие логические ходы, актуальные для языка информации, необходимые в процессе общения с “чужим человеком”, но совершенно несущественные, просто не существующие в действительном — для себя — обосновании истины. Сколько ни опровергай логику языка (внешней речи), убедить человека невозможно, пока остаются незатронутыми глубинные логические структуры, внутри определяющие нашу логическую фразеологию (фразеологию типа “следовательно”, “таким образом”, “отсюда вытекает” и пр.). Только проникнув во внутреннюю речь, только затронув “синтаксис” пропусков, умолчаний, “монтажа”, как сказали бы в кинематографе, возможно затем воспроизвести и коренным образом трансформировать действительный, реальный, действующий образ мышления.

Именно на такую коренную, живую логику и покушается Галилей, когда он затевает свой, условно говоря, “майевтический” эксперимент, свои попытки “вытащить за ушко да на солнышко” (= преобразовать) наличное мышление “простаков”. И тут глубоко содержательно и логически существенно самое использование Галилеем в диалогах живого итальянского языка. В мертвой латыни до внутренней речи, до логики “пропусков” не доберешься.

Поэтому, когда основной герой Галилеевых диалогов, Сальвиати, расшатывает неявные стереотипы внутренней речи педанта Симпличио, то он имеет все основания утверждать, что он проникает в суть его рассуждений лучше, чем тот сам может это сделать, и в результате доводы, которые до сих пор казались убедительными и поддерживали уверенность в истинности, начинают в уме изменять свой вид, постепенно побуждая если не переходить, то склоняться к противоположному⁵ . Вот почему я говорю, что сквозной “майевтический” эксперимент Галилея осуществлялся над “внутренней речью”.

Однако, чтобы читатель знал, что мы отнюдь не забыли о Галилеевых экспериментах в физическом смысле слова, сформулируем наш исходный тезис в наиболее общем виде: формирование новой формы теоретизирования осуществляется Галилеем в антиномичном тождестве двух экспериментальных процессов. Во-первых, в ходе экспериментально-математического “дедуцирования” (= конструирования) нового идеализованного предмета — инерционного движения материальной точки в конструктивном пространстве. Но, во-вторых, тот же эксперимент над идеализованным предметом (в процессе которого формируются основные понятия классической механики) сознательно строится Галилеем как эксперимент над “мышлением Симпличио”, как целенаправленное столкновение основных, исторически заданных к началу XVII века типов мышления, характеров человеческого поведения⁶ (в целях формирования нового субъекта теоретизирования).

Внимательный анализ показывает, что в “Диалоге...” нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлял бы одновременно как эксперимент над внутренней речью, который не катализировал бы скрытые потенции превращения “логики Аристотеля” в “логику Коперника”. Нет ни одного мысленного эксперимента над идеализованным предметом, который не осуществлялся бы по сократической схеме: “Вы сами не знаете, что вы это уже знаете, но мы сейчас выволочем Ваше знание наружу, логически переформулируем его” (даже сам этот оборот присутствует почти во всех мысленных экспериментах “Диалога...”; см. с. 186, 188, 228, 291, 294, 296, 427, 428 и т. д.⁷ ). И это не разрозненные эксперименты, а цельная система вполне продуманных и на долгий срок рассчитанных действий. Теперь можно дать и “дефиницию”: работу в уме по такой сократической схеме я и называю здесь “майевтическим” экспериментом.

Для того чтобы глубже войти в эту “майевтическую диалектику”, воспроизведу очень кратко и схематично движение мысли Галилея хотя бы в одном, но, правда, коренном “майевтическом” эксперименте.

В соответствии с нашим замыслом, я обращаю особое внимание именно на “майевтику” Галилея. Анализ трансформации идеализованных предметов (до той предельной идеализации, в которой коренным образом преобразуется предмет понятия, но, значит, и идея предмета) здесь отступает в тень, на задний план. Замечу только, что в реальном движении позитивной науки Нового времени происходит обратный процесс: отступает в тень и переходит в подтекст как раз “майевтическое” определение мысленного эксперимента, а его предметная сторона выступает на передний план, фиксируется. Может быть, именно поэтому многие существенные определения цельного эксперимента Нового времени, как эксперимента принципиально действенного, не замечаются исследователем.

Прежде всего представим действующих лиц, только что вступивших на страницы “Диалога...”⁸ . (Мы помним, персонажи, из жизни вошедшие в диалоги Галилея, некогда были порождены как логические определения, как радикальные переформулировки потенций средневекового мышления логическим демиургом XV века — Умом Николая Кузанского.)

Симпличио . Надо исходить из того, “что мы постоянно имеем перед глазами и о чем Аристотель написал целых две книги. Но, если отрицать начала наук и подвергать сомнению очевиднейшие вещи, то можно — кто этого не знает — доказать что угодно и поддерживать любой парадокс” (С. 138). Или: если “ни одно из этих явлений ни по свидетельству наших чувств, ни по преданиям или воспоминаниям наших предков не наблюдалось на небе, следовательно ... они не существуют ” (С. 145) (курсив мой. — В. Б .).

“Мысль Симпличио” — предмет преодоления в “майевтическом” эксперименте — можно определить как мышление авторитарно-эмпирическое (авторитетом может служить “текст” классика или эмпирическая данность — это неважно, ибо логически одно и то же).

Ближайшим историческим прототипом “мысли Симпличио” является мышление средневековья (трансформированное и ставшее “образом культуры” в призме Возрождения). Конечно, такое утверждение несколько унизительно (Симпличио далеко не Аквинат и даже не “Аристотель с тонзурой”) для реального средневекового мышления.

Но во-первых, речь идет не о самой средневековой культуре мышления (как целом), но о той ее плоскости, которая снялась и включилась — как предмет анализа — в контекст нового понятия классической науки. Во-вторых, этот способ мышления обсуждается в “Диалоге...” именно как объект преобразования, то есть нечто чуждое и вызывающее (провоцирующее) недовольство, иронию, критику. Аристотеля, умноженного на Аквината, необходимо — таково условие эксперимента — представить в образе Симпличио (довести до гротеска), чтобы занять по отношению к Аристотелю и Фоме отстраненную позицию, чтобы остранить (сделать странной) средневековую логику, чтобы трансформировать ее. В-третьих, авторитарно-эмпирическое, “цитатное”, мышление, “текст как предмет познания”, “эмпирия как текст” — совсем не так плохо.

Только средневековье, только тысячелетие виртуозно-схоластической культуры (действия и мышления) развили умение и сделали возможным экспериментировать над речью как над “бытием мышления”, позволили взять за предмет преобразования предмет как средство, средство как рецепт, рецепт как традицию... Только проведенный через “ушко” средневековой традиции, субъектных определений бытия, мог Аристотель (вообще античность) стать предметом возрождения, осмысления, преодоления.

Впрочем, и обратно: средневековое мышление могло стать предметом преодоления и трансформации в новую логику только как переформулировка Аристотеля или Платона, только как средневековая античность.

Переформулируем сказанное выше: мышление Симпличио — это сложное (дихотомическое) сращение и затаенный диалог античного мышления (“эйдос”, вид, форма вещей, как они есть, качественные стихии) и мышления средневекового (культура текста, культура не видения, но слушания, чтения).

Образ Симпличио — конечное воплощение длительной историо-логической эволюции. Создание его как образа культуры — одно из величайших дел Возрождения. От блистательного гуманиста Петрарки, остраненно и проникновенно возрождающего античный образ культуры как текст, к “малой группе” реальных собеседников-гуманистов, сталкивающих, амальгамирующих, сочетающих Аристотеля и Фому Аквинского, Платона и Абеляра, воссоздавших в этой амальгаме живой, но уже где-то “скомпрометированный”, средневеково-аристотелевский образ мышления как образ речи, как предмет преодоления, к воинствующему “педанту” (это уже художественный образ) диалогов Бруно и, наконец, к простенькому, доверчивому, ученейшему, но в чем-то опустошенному и готовому

к наполнению Симпличио — идет единая линия развития. И только включение в образ галилеевского Симпличио всей этой предыстории позволит понять его действительную логическую и — шире —

общекультурную роль.

Симпличио — это возможность увидеть мысль Аристотеля, противопоставленную и сплавленную с мыслью Аквината, уже не как мысль, но как оборот речи , как логическую форму, очищенную от содержания и именно поэтому приготовленную к трансформации, выворачиванию наизнанку, к извлечению новых смыслов.

Джордано Бруно очень точно и зло выявил историологический смысл работы “святотатственных педантов”: “Они подвергают испытанию речи, они обсуждают фразы, говоря: эти принадлежат поэту, эти — комическому писателю, эти — оратору; это серьезно, это легко, это возвышенно, это — низкий род речи; эта речь темна, она могла бы быть легкой, если бы была построена таким-то образом; это — начинающий писатель, мало заботящийся о древности, он и не пахнет Цицероном и плохо пишет по-латыни; этот оборот не тосканский, он не заимствован у Боккаччо, Петрарки и других испытанных авторов”⁹ .

Узнавать смысл и идеи по фразеологии и синтаксису, проникать от содержания в интонацию эпохи, то есть иметь силу сдвигать самое устройство, форму мысли, и есть собственное великое дело педантов. И вместе с тем — есть то, что возможно с ними сделать , то, что делал с Симпличио хитрец Сальвиати. Это — о Симпличио.

Теперь основные активные участники эксперимента — Сальвиати и Сагредо . Чтобы правильно понять их роль в осуществлении сквозного “майевтического” эксперимента, необходимо продумать драматургическую сверхзадачу Галилея в плане сопряжения “знания о мире” и “самосознания”, знания естественнонаучного и гуманитарного.

Если судить только по внешней канве “Диалога...”, то кажется

несомненным, что “гуманитарность” представлена здесь исключительно логикой Симпличио. Именно эта логика, основанная не столько на Аристотеле, сколько на авторитете Аристотеля, во многом тождественна со старым, чисто гуманитарным типом образования, поучения. Она тождественна с тем средневековым мышлением, которое всегда устремлено на субъекта. Субъект выступает здесь и “субъектом” внушения, обучения (мастер — подмастерье, учитель — ученик), и предметом познания (понять предмет означает понять действие по отношению к предмету, понять действие как прием). Причем сам предмет осмысливается лишь в той мере и в том контексте, в каком его следует воспроизвести перед учеником, — в качестве предмета поучения .

Поэтому при первом чтении Галилея мышление Сагредо — Сальвиати осознается по отношению к логике Симпличио как нечто однородное, как естественнонаучное “законополагание ”, устраняющее — в потенции своей, “по идее” — всякие субъективные определения. Мышление Сагредо — Сальвиати понимается как мышление а- (но не анти-) гуманитарное. Ученый, стоящий на позиции Сагредо — Сальвиати, требует не гуманитарного, не “цитатного”, не “гимназического”, но “реального” экспериментально-математического образования.

Однако если присмотреться к внутреннему, неявному диалогу между Сагредо и Сальвиати, то можно вновь обнаружить гуманитарные характеристики, но уже как предопределения новой, возникающей логики, нового, только еще становящегося типа теоретизирования. Рассудочному Сагредо (“…за мной останется право приводить иногда то, что диктует простой здравый смысл” (С. 211);

или: “...для внимательного участия в предстоящих разговорах мне необходимо попробовать привести их (неясные мысли. — В. Б. ) в больший порядок и извлечь из них выводы ...” (С. 219) (курсив мой. — В. Б.) противопоставлен разумно-интуитивный интеллект Сальвиати¹⁰ , аргументы которого основаны в значительной мере на вдумывании в тайные возможности мышления, на саморефлексии, на видении “очами разума”. “Совершенно напрасно было бы думать, что можно ввести новую философию, лишь опровергнув того или другого автора: сначала нужно научиться переделывать мозг людей и делать их способными отличать истину от лжи, а это под силу одному Богу”, хотя этим “божественным делом” Сальвиати постоянно занят (С. 155); или “...я проникну в суть ваших рассуждений лучше, чем вы сами” (С. 186).

В этом смысле именно Сальвиати, которым, по определению Сагредо, руководит “не демон ада, а демон Сократа” (см. с. 256), воплощает гуманитарную (самопознание) определенность нового, экспериментально-математического мышления.

Итак, действующие лица представлены. Теперь воспроизведем динамическую схему эксперимента. Экспериментатором выступает разум (роль которого исполняет Сальвиати). Этот Разум известен читателю как Ум диалогов Кузанского, и он далеко не тождествен “разуму” конца XVII века.

Предмет эксперимента — “авторитарно-текстологически-эмпирическая” культура мышления (роль исполняет Симпличио). Можно сказать, что эксперимент осуществляется над теми исходными понятиями, в которых объект исследования воспроизведен в форме само собой разумеющихся аксиом и —логически это тождественно — в форме эмпирических данностей.

В ходе “майевтического” эксперимента мысль Симпличио ставится в такие необычные условия, перед ней становится такая предельная трудность (проблема), что она, эта мысль, эта культура мышления, невольно “превращается”, изменяется. В предельной ситуации актуализируются те тайные резервы, возможности, которые, по идее Галилея, существовали в аристотелевской логике всегда, но не могли быть выявлены, не могли раскрыться (“ты всегда это знал, но только не ведал о своем знании...”). Но что это за условия (ситуация, трудность), которые заставляют превратиться (расщепиться, проговориться о своих тайных возможностях) исходную мысль Симпличио? И в чем конкретно состоит логика расщепления?

Сальвиати выдвигает тезис: “...если не глазами во лбу, то очами умственными” (С. 242) возможно убедиться, “что камень (падающий с мачты. — В. Б. ) всегда упадет в одно и то же место корабля, неподвижен ли тот или движется с какой угодно скоростью. Отсюда, так как условия Земли и корабля одни и те же, следует, что из факта всегда отвесного падения камня к подножию башни нельзя сделать никакого заключения о движении или покое Земли” (С. 243). Причем, прибегая прежде всего к “очам умственным”, Сальвиати, к возмущению Симпличио, и не думает осуществлять реальный эмпирический эксперимент. Он предпочитает экспериментировать над мыслью Симпличио. “Я и без опыта уверен, что результат будет такой, как я вам говорю, так как необходимо, чтобы он последовал ; более того, я скажу, что вы и сами также знаете, что не может быть иначе, хотя притворяетесь или делаете вид, будто не знаете этого. Но я достаточно хороший ловец умов и насильно вырву у вас признание” (С. 243—244) (курсив мой. — В. Б. ). И, настойчиво продолжая, Сальвиати буквально дразнит Симпличио: “Я не хочу ничего, кроме того, чтобы вы говорили или отвечали только то, что сами достаточно знаете” (С. 244).

Так что же знает (хотя и не догадывается о своем знании) Симпличио? Каким образом Сальвиати “вырывает” у него это знание (вырывает? формирует? превращает?)?

Прежде всего, Сальвиати переводит спор в чисто теоретическую сферу чистой механики. Речь идет уже не о движении корабля (на корабле — мачта, на мачте — камень, камень бросают...), но о движении вообще, об элементарном акте движения. Сальвиати начинает издалека, лишь к концу спора он покажет, что разговор шел все о том же.

Затем начинается процесс “замораживания” аристотелевской (еще раз уточню: истолкованной в средневековом духе) идеи движения. Эта идея не отвергается, отнюдь нет, она вполне серьезно

принимается, берется на веру, из нее даже исходят, — как же иначе, ведь доказать что-либо Симпличио, мыслящему “по Аристотелю”^ возможно только в аргументах этой “интегральной” логики... Движение мысленно ставится Сальвиати в такие условия, чтобы аристотелевские причины “изменения места” существовали, но... не могли действовать, чтобы предельная идеализация Аристотеля оказалась “средним звеном”, обнаружила за собой иную, новую идеализацию.

“Скажите мне: если у вас имеется плоская поверхность, совершенно гладкая как зеркало, из вещества твердого как сталь, не параллельная горизонту, но несколько наклонная, и если вы положите на нее совершенно круглый шар из вещества тяжелого и весьма твердого, например из бронзы, то что, думаете вы, он станет делать, предоставленный самому себе?” Спровоцированный собеседником, Симпличио вынужден признать, что идеально твердый шар на идеально гладкой наклонной плоскости будет двигаться “под гору” “до бесконечности , лишь бы продолжалась такая плоскость, и притом движением непрерывно ускоряющимся, ибо такова природа тяжелых движущихся тел , которые vires acquitant cundo; и чем больше будет наклон, тем больше будет и скорость” (С. 245) (курсив мой. — В.Б. ).

Симпличио имеет в виду “аристотелевскую причинность” — стремление тяжелых тел к центру Земли, к своему “естественному месту”. Ведь именно нарушение иерархии “естественных мест”, выбивание тел из их единственной “лузы” во вселенской сети и является, по Аристотелю, причиной их последующего движения; тела возвращаются “на свое место”. Идеальная форма (“кристалл”) мира определяет точку бытия каждого тела, и эта точка (место в “кристаллической решетке”) задает природу тела. Движение тела, насильственно поставленного на чужое место, есть тяготение к себе , действие своей природы.

Для понимания (и действия) этой причинности как будто неважно, абсолютно ли гладко тело или нет, есть ли сопротивление воздуха, или воздуха вообще не существует.

И все же это очень важно.

Когда Симпличио доверчиво говорит, что идеально гладкое тело будет бесконечно и ускоренно скатываться по идеально гладкой наклонной плоскости (“лишь бы продолжалась эта плоскость”), он уже начинает неявно переходить на новые логические позиции, ни словом и ни помыслом не изменяя старым. Он уже рассуждает (неявно) так: “Если предположить, что нет препятствий, и если предположить, что плоскость бесконечна, то тело будет ускоренно двигаться всегда, потому что нет сил, которые могли бы его вывести из этого состояния”. Но такое рассуждение означает, что аристотелевская причина (стремление к “своему” месту) отступает в тень перед причиной галилеевской, могущей лишь изменить движение. Или точнее: интегральная аристотелевская причина включается только в начале движения, а затем засыпает, в ней нет нужды, она перестает работать, а работающим оказывается дифференциальное воздействие (“сил притяжения”, скажет Ньютон).

Симпличио легко забывает, что движение по наклонной плоскости не может быть бесконечным, ведь его конец — “естественное место”, центр Земли. Такая забывчивость понятна.

Рассуждения (идеализации) Сальвиати “тихой сапой” ввели иной тип движения — по бесконечно большой окружности (помилуйте, аристотелевский круг сохраняется, правда он тождествен... прямой линии) с бесконечным отдалением центра, “естественного места” (помилуйте, движение идет, по Аристотелю, к “центру”, правда этот центр недостижим, а “естественное место”... где оно?).

И тогда причина Аристотеля тождественна... Но не будем торопиться. Сальвиати продолжает наступать. Ведь пока “принцип Аристотеля” только заморозился, но еще не переродился в другой принцип.

Рассматривается подъем по наклонной плоскости. Теперь тело движется наперекор “своему природному стремлению к естественному месту”, движется с необходимой тратой дополнительных усилий, применяемых кем-то извне, или же с угасающей инерцией первоначального толчка. В этом случае, соглашается Симпличио, “движение шло бы, постепенно ослабевая и замедляясь, поскольку оно противоестественно, и было бы более продолжительным или более кратким в зависимости от большей или меньшей крутизны подъема” (С. 245).

И снова аристотелевское “стремление к естественному месту” включается только в начале рассуждения. Но оно сразу же замерзает, как только речь заходит о бесконечном подъеме (с замедлением) вверх по бесконечной наклонной плоскости; сила “идеальной формы, иерархии мест” заменяется — в пределе — дифференциально рассчитываемой внешней силой, замедляющей движение.

Но вот наступает решающий момент. Сальвиати вводит еще одну идеализацию, и Симпличио вынужден признать, что тело, ввергнутое в движение по плоскости, параллельной поверхности Земли (без подъема и без движения под уклон), будет — с учетом ранее введенных идеализации — двигаться бесконечно, не ускоряя и не замедляя своего движения. Для такого случая “принцип Аристотеля” уже полностью эквивалентен “принципу Галилея”, принципу инерции.

Воспроизведем полностью этот фрагмент “майевтического” эксперимента над мыслью Симпличио¹¹ .

“Сальвиати (обращаясь к Симпличио. — В. Б .). Как будто вы объяснили мне сейчас случаи движения по двум разного рода плоскостям: на плоскости наклонной движущееся тело самопроизвольно опускается, двигаясь с непрерывным ускорением, так что требуется применить силу для того, чтобы удержать его в покое; на плоскости, поднимающейся вверх, требуется сила для того, чтобы двигать тело вверх, и даже для того, чтобы удержать его в покое, причем сообщенное телу движение непрерывно убывает, так что в конце концов вовсе уничтожается... А теперь скажите мне, что произошло бы с тем же движущимся телом на поверхности, которая не поднимается и не опускается?

Симпличио . ...Мне кажется, следовательно, что оно естественно должно оставаться неподвижным...

Сальвиати . Так, думаю я, было бы, если бы шар положить неподвижно; но если придать ему импульс движения в каком-нибудь направлении, то что воспоследовало бы?

Симпличио . Воспоследовало бы его движение в этом направлении.

Сальвиати . Но какого рода было бы это движение: непрерывно ускоряющееся, как на плоскости наклонной, или постепенно замедляющееся, как на плоскости поднимающейся?

Симпличио . Я не могу открыть здесь причины для ускорения или для замедления, поскольку тут нет ни наклона, ни подъема.

Сальвиати . Так, но если здесь нет причины для замедления, то тем менее может находиться здесь причина для покоя. Поэтому сколь долго, полагаете вы, продолжалось бы движение этого тела?

Симпличио . Столь долго, сколь велика длина такой поверхности без спуска и подъема.

Сальвиати . Следовательно, если бы такое пространство было беспредельно, движение по нему равным образом не имело бы предела, то есть было бы постоянным?”

(С большим скрипом, снова пытаясь скрыться за “недостаточную прочность материала”, — но ведь ссылки на материал уже сняты исходной идеализацией — Симпличио вынужден согласиться, и Сальвиати продолжает свой “майевтический” эксперимент):

“Скажите мне, что именно считаете вы причиной того, что этот шар движется по наклонной плоскости самостоятельно, а по плоскости поднимающейся — не иначе как насильственно?

Симпличио . То, что тяжелые тела имеют свойство естественно двигаться к центру Земли и лишь насильственно — вверх к периферии, наклонная же поверхность такова, что приближает к центру, а поднимающаяся удаляется.

Сальвиати . Следовательно, поверхность, которая не имела бы ни наклона, ни подъема, должна была бы во всех своих частях

одинаково отстоять от центра. Но из подобных плоскостей есть ли где такие в мире?

Симпличио . Такие есть, — хотя бы поверхность нашего земного шара, будь только она вполне гладкой, а не такой, какова она на самом деле, то есть неровной и гористой; такова, например, поверхность воды, когда она тиха и спокойна.

Сальвиати . Следовательно, корабль, движущийся по морской глади, есть одно из тех движущихся тел, которые скользят по одной из таких поверхностей без наклона и подъема и которые поэтому имеют склонность в случае устранения всех случайных и внешних препятствий двигаться с раз полученным импульсом постоянно и равномерно?

Симпличио . Кажется, что так должно быть” (С. 245—247) (курсив мой. — В. Б .).

Итак, элементарный “майевтический” эксперимент над мыслью Симпличио закончен. (И сразу же начинается следующий эксперимент, за ним — третий, четвертый, пока авторитарно-эмпирический образ мышления не подвергнется решительной трансформации, пока Симпличио не исчезнет, пока он не возродится как “другое Я” теоретика Нового времени...)

Обратим внимание на самую большую каверзу Галилея по отношению к мысли Симпличио (по отношению к собственной мысли?). Ведь в приведенном доказательстве есть странная лакуна, щель, несогласованность.

Когда читатель перечитает приведенный фрагмент, он легко увидит, что в анализе движения по наклонным линиям (плоскостям) неявно, но достаточно “неуклонно” введена бесконечная прямая линия (как двигалось бы тело, если бы наклонная плоскость была бесконечной, если бы тело бесконечно опускалось или поднималось?). Затем, не переводя дыхания, Галилей говорит о движении тела в ситуации, когда нет ни спуска, ни подъема, когда причины замедления и ускорения как бы гасят друг друга, и тем самым доводит доказательство принципа инерции до логического завершения. Наша мысль “по инерции” исходит из движения по бесконечно продолженной прямой линии.

Но здесь обнаруживается странный и ничуть не смущающий Галилея паралогизм. Прообразом этой “наклонной” прямой линии оказывается в нашем фрагменте (и не только в нем — во всех рассуждениях “Диалога...”) линия, проведенная (движущимся телом) по округлой поверхности, подобной поверхности Земли (здесь инерция уже объясняется по-аристотелевски — одинаковым расстоянием всех точек этой линии от центра круга).

Мысль читателя (Симпличио) сразу же застопоривается. Где-то в логических подземельях сближаются, отталкиваются, вновь сближаются — жаждут какого-то единого “образа” — “два” инер-

ционных движения — по идеальной окружности и по идеальной бесконечно длящейся прямой линии. Здесь назревает образ (понятие?) единственной окружности, могущей удовлетворить “оба” логических стремления, образ (понятие) окружности бесконечно большого круга.

Но как же так? Ведь Земля, о которой вслух говорит Галилей, бесконечно большой никак не является. Очень странно! И эта странность все время повторяется на страницах “Диалога...”. Каждый раз там, где пишется: “...движение по земной окружности”, должно читаться (должно прорабатываться читателем): “...движение по бесконечной прямой линии... движение по бесконечно большому кругу...”

И дело тут не в том, что окружность земного шара можно считать бесконечно большой по сравнению с какими-то малыми окружностями. Галилей не сравнивает. Он говорит о логике принципа инерции и осуществляет идеализацию.

Получается, что для Галилея окружность, проведенная по земной поверхности, вообще в каком-то смысле тождественна бесконечно большой окружности.

Да, тождественна в контексте идеи инерционного движения. В этом контексте, чтобы понять инерционное движение по поверхности Земли, надо представить его (хотя “представить” это невозможно) как движение по дуге бесконечно большого круга (по прямой линии).

Но как же с явными “паралогизмами” текста “Диалога...”? Что же, Галилей — Сальвиати сознательно ставит ловушки для наивного Симпличио и наивного читателя? Вопрос некорректен. И, отвечая на него, мы его переформулируем.

Да, Галилей ставит такие ловушки сознательно, если учесть, что он ставит их не только Симпличио, но и своему собственному сознанию, провоцируя к перестройке мысли самого Академика. Но ведь это означает, что и попадается в ловушки сознание самого Галилея, что оно само провоцируется. То есть... Галилей действует и бессознательно, и сознательно; оказывается и дичью и охотником¹² .

Но сформулируем и вопрос, и ответ в более строгой логической форме. Вопрос . В какой мере паралогизмы Галилея входят в самый замысел доказательства, усиливают его логичность, и в какой мере они нарушают логику этого доказательства? Ответ . Паралогизмы входят в замысел Галилеева доказательства в той мере, в какой его логика дана в состоянии становления, существует как потенциальная, будущая, имеющая быть логика, становящаяся актуальной в самом процессе (интуитивно необходимой) критики, направленной в адрес Аристотеля. И одновременно эти паралогизмы являются простыми пробелами, невольными недостатками наличной логики, актуальной как предмет преобразования.

Но вернемся к фрагменту из “Диалога...”.

И пальцем не тронув аристотелевской причинности, Сальвиати поставил ее и соответствующий способ понимания сути вещей в условия полного анабиоза (поверхность бесконечно большого шара, во всех точках равно отстоящая от центра Земли). В таких условиях “естественным местом” движущегося тела неожиданно оказывается... каждая точка бесконечной траектории (дифференциальное представление движения).

В “предельном переходе” аристотелевское бесконечное равномерное движение (причина — одинаковое расстояние всех точек движения от “естественного места”) оказывается логически тождественным галилеевскому инерционному движению (причина — отсутствие сил, могущих изменить движение). Причина бытия движения здесь тождественна отсутствию причин, изменяющих движение; отсутствие “причин-сил” оказывается единственной причиной (данного) бесконечного движения. (Далее этот ход идей становится основой Галилеева принципа относительности.) Понятие причинности полностью перерождается, но перерождается, так сказать, в смысле принципа соответствия: вот предельные условия, в которых аристотелевская причинность (аристотелевский тип логической необходимости) переходит в причинность галилеевскую (в новый тип логической необходимости). В основе новой логики лежит уже не идея “идеальной формы” (“кристалл мира”), но идея логического тождества покоя и движения, кинематики (сил нет) и динамики (силы уравновешены). Впрочем, “кристалл мира”, расчет потенции движения на основе определения “места” тела в системе “мировых линий”, действительно только замер, он пробудится от своего анабиоза к середине XX века.

Вспомним обычные упреки в адрес галилеевской инерции. Галилей, дескать, признавал инерционное движение только по плоскости, параллельной земной поверхности, то есть только по кругу, он еще был в плену аристотелевских представлений... Теперь мы убедились, что эти упреки не учитывают самой сути дела¹³ .

Величайший подвиг Галилея как раз и состоит в обнаружении тех предельных условий, в которых принцип Аристотеля (движение по кругу) тождествен принципу Галилея (инерционное движение по бесконечной прямой) и соответственно логика “идеальных форм” превращается в логику “дифференциальной детерминации”. И что существенно — это превращение должно вновь и вновь воспроизводиться уже в контексте новой логики, но, следовательно, в таком контексте должна постоянно воспроизводиться (и сниматься) логика “идеальных форм”. Если бы такого превращения не было, новые физические утверждения и законы невозможно было бы доказать, точнее, обосновать, они не имели бы логического статута. Только логика “перехода логик” может здесь быть логическим обоснованием .

Продумаем теперь конкретнее, что же произошло с мыслью Симпличио в воспроизведенном только что эксперименте. Предметом воспроизведенного нами эксперимента Сальвиати было исходное аристотелевское понятие (в его средневековой переформулировке) — понятие силы как формы форм, как первоисточника и сущности всякого движения. Когда Сальвиати поставил это понятие в предельную логическую ситуацию, то оно расщепилось на два самостоятельных антиномических понятия — функционального закона , фиксирующего движение дифференциально, в каждой точке (бесконечной прямой линии), и геометрического парадокса , “образа” геометрической фигуры — бесконечно раздвинутой окружности, не могущей существовать и быть “изображенной”, но воплощающей интегрально сущность инерционного движения по любой траектории. “Функциональный закон” выступает предметом (и идеей) аналитического, рассудочно-выводного движения мысли, а “геометрический парадокс” — предметом (и идеей) мышления синтетического, видения “очами разума...”.

* * *

Но здесь самое время остановиться. Не слишком ли я эксплуатирую воспроизведенный отрывок из “Диалога...”, не извлекаю ли я из шкатулки больше, чем в ней находилось?

В какой мере сопряжение во вновь возникающей теории (механике) “геометрического”, “интуитивного” синтеза и дифференциального рассудочного анализа было сознательным и продуманным делом Галилея, в какой мере оно было связано с тем новым понятием инерции, которое формировалось, в частности, в этом фрагменте?

Вопрос достаточно существен, и хотя бы вкратце ответить на него необходимо. Разговор пойдет об основном содержательно-логическом замысле “Диалога...” и “Бесед...” (как единого — в двух частях — произведения), поскольку только в таком контексте приведенный фрагмент раскрывает именно то, что в нем в плане “сверхзадачи” заложено.

Очерчу логический замысел Галилея в нескольких определениях (или, иными словами, повторю то, что сказано на предыдущих страницах, но уже в контексте целого “произведения” — “Диалога...” — “Бесед...”).

1. Галилей с полной мерой осознанности понимал, что вся логическая структура аристотелевской физики (= учения о движении) основана на идее кругового движения как наиболее совершенного. Отсюда и интегральность исходного образа движения, и основополагающая роль статики, и особое осмысление “теперь” и “здесь” (постоянно возвращаемой “точки” движения), и идея аристотелевских сил (исходя из места тела по отношению к абсолютному центру круга). Причем идея совершенства кругового движения есть одновременно идея несовершенства (нетеоретичности) движения прямолинейного.

Преобразовать фундамент аристотелевской физики и ввести идею тождества кругового и прямолинейного движения — четко целенаправленная “сверхзадача” Галилея. Задача эта сформулирована в “Диалоге...”, в самом начале “Дня первого”:

“...Круговое движение (по Аристотелю — В. Б .) совершеннее движения прямолинейного; а насколько первое совершеннее второго, он (Аристотель. — В. Б. ) выводит, исходя из совершенства окружности по сравнению с прямой линией и называя окружность совершенною, а прямую линию — несовершенною. Она несовершенна потому, что если она бесконечна, то у нее нет конца и предела, а если она конечна, то вне ее всегда найдется некоторый пункт, до которого она может быть продолжена. Это — краеугольный камень, основа и фундамент всего Аристотелева мироздания; на нем основаны все другие свойства... Поэтому, всякий раз, когда в основном положении обнаруживается какая-нибудь ошибка, можно с полным основанием сомневаться и во всем остальном, как воздвигнутом на этом фундаменте... Лучше всего было бы, пожалуй, прежде чем накопится множество таких сомнений, попытаться, не удастся ли нам (как я надеюсь), направляясь иным путем, выбраться на более прямую и надежную дорогу и заложить основной фундамент, более считаясь с правилами строительства” (С. 114—115).

В “Беседах ..” с не меньшей четкостью Галилей определяет свою задачу как преобразование аристотелевской теории (логики) движения: “Мы создаем совершенно новую науку о предмете чрезвычайно старом. В природе нет ничего древнее движения , и о нем философы написали томов немало и немалых” (Т. 2. С. 233; в дальнейшем указаны страницы т. 2. “Избранных трудов” Галилея).

И, отталкиваясь от этой задачи, Галилей основной логической целью делает формирование такого парадоксального (невозможного) образа, как движение по бесконечно большой окружности, если принять, что она тождественна бесконечной прямой линии (тогда

прямая линия обнаружит все те логические преимущества, которые имеет, по Аристотелю, только окружность)¹⁴ .

Вот одно из многих обсуждений этой трудности (в “Беседах...”, где Галилеев замысел находит свое окончательное воплощение): точка “чертит бесконечную прямую линию, являющуюся окружностью бесконечно большого круга. Подумайте теперь, какая разница существует между кругом конечным и бесконечно большим . Последний настолько изменяет свою сущность, что окончательно теряет свое существование как таковой и даже самую возможность существования” (С. 146—147) (курсив мой.—В. Б. ).

Подчеркну один “детализирующий”, но весьма важный момент. То “безмерное”, что возникает в процессе экстраполяции на бесконечность (движение по бесконечно большой окружности в нашем примере), имеет всеобщий логический смысл только как определение новой всеобщей логической меры — движение по окружности, хотя и бесконечно большой.

Если не учитывать парадоксальный характер нового “чувственно-сверхчувственного” предмета (Маркс), если не учитывать качественный (окружность) характер получаемой здесь бесконечности, то будет забыто самое существенное. Будет забыт новый логический субъект (особенное), обладающий атрибутом безмерности, точнее, неизмеряемости, обладающий атрибутом бесконечности. Действительная всеобщность и конкретность здесь не в атрибуте, но именно в новом логическом субъекте, новом, замкнутом на себе парадоксальном предмете познания, новом парадоксальном геометрическом “образе мира, в слове явленном...”.

И именно такое, не имеющее существования, чудовище (монстр, как сказал бы Лакатос) позволяет понять сущность любого движения, позволяет бесчисленными трансформациями этого парадокса (особенно любит Галилей сжимать бесконечный круг в точку, сохраняющую все его определения; отсюда — дифференциальный образ движения) создать новую... науку о движени и, новую логику . И то и другое одновременно.

Осуществляя свою “сверхзадачу”, Галилей с той же сознательностью и целенаправленностью (с сознательностью “в состоянии становления”) реализует основную идею новой логики — антиномическое сочетание парадоксального геометрического синтеза (построения) и аналитической формальной выводной логики (логики в узком смысле слова), сочетание синтеза (образа) бесконечно большой окружности и анализа дифференциального движения по

этой окружности.

Сагредо, размышляя о том, что нового внесено в науку “почтенным старцем” (Галилеем), формулирует бескомпромиссно: “...учение о движении, им обоснованное и построенное на положениях геометрии” (С. 336) (курсив мой. — В. Б .). Впрочем, Сагредо — рассудочное “Я” “Диалога...”; без помощи Сальвиати он не может четко отделить “доказательство” и “построение” (изобретение новых понятий).

Но когда Сальвиати (разум “Диалога...”) раскрывает суть Га-лилеева метода, тогда и Сагредо, и Симпличио вынуждены признать: “Симпличио . Действительно, я начинаю сознавать, что логика, этот превосходнейший инструмент для упорядочивания наших рассуждений, не может направлять мысль с изобретательностью и остротой геометрии.

Сагредо . Мне кажется, что логика учит нас познавать, правильно ли сделаны выводы из готовых уже рассуждений и доказательств; но чтобы она могла научить нас находить и строить такие рассуждения и доказательства — этому я не верю” (С. 222) (курсив мой. — В. Б .).

Расщепление логического (в широком смысле) движения на две антиномические ветви — на рассудочную логику (логику в узком смысле, могущую доказывать, когда уже есть схема доказательства) и на логику “интуитивного” геометрического синтеза, изобретающего новые понятия и новые схемы доказательства (то есть логически обосновывающего само “доказательство”), — пронизывает далее всю композицию “Диалога...”.

(Замечу, кстати, что расщепление “математического изобретения понятий” и “рассудочного движения понятий” лежит в основе — почти текстуально совпадая с галилеевскими формулировками — кантовских антиномий в “Критике чистого разума”. Кант очень точно прорефлектировал антиномический характер самой логики Нового времени, хотя не смог увидеть, в отличие от Галилея, логику становления этой логики в процессе создания понятий-парадоксов.)

2. Сквозное действие , направленное на реализацию галилеев-ской “сверхзадачи”, осуществляется по следующей схеме:

А. Всю ткань размышлений пронизывает один решающий мысленный эксперимент , в котором устраняется аристотелевская “сила” и вводится движение по бесконечно большой окружности. В итоге логика Аристотеля погружается в анабиоз и формируется принцип инерции.

В аналитическом переводе парадоксальный образ движения по бесконечной окружности соединяет два принципа: принцип инерции и принцип дифференциального расчета движения (каждая

точка имеет значение “естественного места”). В случае равномерного прямолинейного движения эти принципы просто тождественны; в случае ускоренного движения они расчленены и их расчленение лежит в основе развития идеи “функционального закона” (соотношение сил инерции и дифференциально действующих сил, изменяющих движение).

В ходе сквозного галилеевского физического эксперимента осуществляется и коренное “майевтическое” преобразование. “Рассудок” и “геометрическая интуиция”, заданные исторически, заново порождаются (и преобразуются) здесь логически, они превращаются в необходимые определения единого теоретизирующего разума. В “Диалоге...” существуют два Сагредо: исходный персонаж и тот рассудочный функционализм, который возникает из расщепленного мышления Симпличио.

Б. Единый “порождающий” макроэксперимент Галилея состоит, если приглядеться, из многократных атомарных микроэкспериментов .

В них возникают (изобретаются) все основные, органически связанные между собой, парадоксальные геометрические “образы-понятия”, необходимые для построения новой теории (понятия) движения. Здесь и Галилеева “единица”, наиболее полно воплощающая идею бесконечности, и “точка”, воплощающая все определения бесконечно большого круга, и малый круг, понятный как бесконечносторонний и бесконечноугольный многоугольник, а следовательно, как бесконечный математический континуум. Здесь и конечная скорость, возникающая в бесконечной сумме ускорений. Здесь и десятки других парадоксальных понятий.

Сагредо говорит, подводя итоги мысленным экспериментам Сальвиати: “...бесконечное, отыскиваемое среди чисел, как будто находит свое выражение в единице; из неделимого родится постоянное делимое; пустота оказывается неразрывно связанной с телами и рассеянной между их частями... наши обычные воззрения меняются настолько, что даже окружность круга превращается в бесконечную прямую линию” (С. 150).

Все эти “понятия-образы” действительно носят парадоксальный характер. Их (образы) нельзя увидеть в предмете, они доступны только “очам разума”, они возникают — в уме — в итоге доведения реальных предметов до такого состояния, которое не может существовать, но которое объясняет существование предметов действительных. Понятия эти нельзя получить ни дедуктивным, ни индуктивным путем (они несводимы к более общим понятиям и не могут обобщить более частные), они возникают путем коренной трансформации исходных (аристотелевских) понятий и вместе с тем имеют логически обосновывающий и аксиоматический статут.

Увидеть в парадоксальных “образах” возможность бытия чувственных вещей, понять в парадоксальных “понятиях” логику понятий рассудочных и означает развить “интуитивный” статут мышления Нового времени (“интуитивный”, если использовать терминологию Декарта или Спинозы, если выразить в этом слове жесткую антиномическую противоположность мышлению рассудочному).

Вот как это делает (видит, понимает) сам Галилей. Прежде

всего, каждый изобретенный им “образ-понятие ”, “предмет-понятие ” (конкретизирующий инерционное понимание движения) имеет двойственный смысл. Это замкнутый интегральный образ (начиная от исходного — бесконечно большой окружности, кончая образом любого, самого малого круга, как “бесконечноугольника”, как актуальной бесконечности), элемент которого — предельный дифференциальный образ, каждая точка как непротяженное острие угла “бесконечноугольника”, каждый момент ускорения падающего тела как актуально нулевая (в непротяженной точке движения нет) и потенциально бесконечная величина скорости, то есть как точка на геометрической линии-континууме и как точка-континуум.

Вот всего один, хотя, может быть, наиболее характерный пример. “...Если какое-либо число должно являться бесконечностью, то этим числом должна быть единица: в самом деле, в ней мы находим условия и необходимые признаки, которым должно удовлетворять бесконечно большое число, поскольку она содержит в себе столько квадратов, сколько кубов и сколько чисел вообще... Единица является и квадратом, и кубом, и квадратом квадрата и т. д.; точно так же и квадраты и кубы и т. д. не имеют никакой существенной особенности, которая не принадлежала бы единице, как, например, свойство двух квадратных чисел постоянно иметь между собою среднее пропорциональное... Отсюда заключаем, что нет другого бесконечного числа, кроме единицы”. В формально-количественном, статичном смысле единица только единица, неделимая метка в ряду натуральных чисел, и все. В исходно-галилеевском смысле единица — наиболее точное (точечное) воплощение бесконечного числа операций (умножения, возведения в степень...). “Это представляется столь удивительным, что превосходит способность нашего представления, но в то же время поучает нас, сколь заблуждается тот, кто желает наделить бесконечное теми же атрибутами, которые присущи вещам конечным, в то время как эти две области по природе своей не имеют между собою ничего общего” (С. 145).

Именно двойственность (точка на континууме, точка-континуум) исходных парадоксальных образов Галилея, двойственность не преднайденная, но целенаправленно изобретенная, позволяет, далее, органично осуществить аналитическое, алгебраическое исследование этих образов, позволяет переводить интуитивный геометрический образ на язык рассудка. Двойственность математического континуума делает его способным сопрягаться с континуумом физическим. Но — до поры до времени (до середины XX века).

В. Так начинается “сагредизм” современной науки — расшифровка геометрической парадоксальной предметности (движение как целостный образ) в понятиях дифференциального функционального закона, пропорциональных расчетов, наполняющих многие страницы “Диалога...” и “Бесед...”, особенно в анализе процессов ускорения, воздействия внешних сил (падение, полет снаряда). Таково логическое завершение галилеевских мысленных экспериментов, та “точка”, где они превращаются в классическую теорию.

Но об этой стороне дела я детально говорить сейчас не буду, дифференциальный анализ связан с “выдачей” классических теорий “на-гора”, его разработка явилась основным (даже единственным) делом официальной логики во всех ее вариантах. (Впрочем, если читатель желает проверить, как тесно сопряжены между собой создание парадоксальных геометрических образов и развитие аналитических представлений, он может перечитать самоотчеты Гамильтона или Пуанкаре и самостоятельно сопоставить механизм математических изобретений с очерченной сейчас схемой изобретения исходных понятий механики Нового времени.)

Во всяком случае, я думаю, что теперь можно с большей уверенностью утверждать, что “из шкатулки” извлечено только то, что в ней содержалось. Вернемся к “шкатулке”, к фрагменту Галилеева “Диалога...”, к заснувшей аристотелевской силе и к новым определениям теоретика — “Я” рассудочному и “Я” интуитивному, работающим под разумным руководством Сальвиати.

15 Непосредственно в “Диалоге ” участвуют три (а не четыре) собеседника, интуиция и разум объединены в мышлении Сальвиати Смысл такой рассогласованности числа участников “Диалога ” и числа участников изобретенного Галилеем “невидимого мысленного колледжа” будет разъяснен чуть позже. Мы увидим, что “Я” разумное занимает в этом колледже совсем особое “место”, точнее, места-то оно не занимает совсем.

16 Понятие “изобретение” здесь, конечно, не следует понимать слишком буквально, в том смысле, в каком говорят об изобретении паровоза или изобретении радио. Галилей конечно же изобретает “коллектив-личность” исследователя в той же мере, в какой он открывает этот “коллектив”, заданный исторически; Галилей сам становится таким коллективом, новым типом теоретика. Я взял нарочно наиболее жесткое понятие, чтобы подчеркнуть целенаправленность процесса открытия, его направленность на создание нового. Я чуть перегнул палку, чтобы стало ясно: в этот период теоретиком можно стать, лишь обретя его из себя , из развития своей личности, “из-обретя” его. И в этом смысле нового теоретика изобретают Галилей и Декарт, Лейбниц и Спиноза, Гюйгенс и Ньютон.

17 Конечно, схема эта “очертится” только при самом активном соучастии читателя, который должен будет самостоятельно представить все сдвиги в работе “галилеевского теоретика”, вставленного в контекст совместного труда. Я надеюсь на такое соучастие.

18 Речь идет не о психологической реальности “теоретика-классика”. Речь все время идет об идеализованной личности теоретика, действительно единой только в плане логическом. Это мельчайший, далее неделимый “микросоциум” теоретизирования, который еще способен замыкаться на себя, осуществлять логически продуктивный диалог и выдавать “на-гора” теоретическую продукцию уникального характера. Психологически такому “микросоциуму” может соответствовать и отдельный индивид, и разбросанный коллектив ученых, и некая научная школа. Мера и формы этого “соответствия” требуют специальных исследований. Но я думаю, что в таком исследовании постоянно надо иметь в виду логическую идеализацию “коллектива-личности”; также, впрочем, и обратно: детальное развитие предложенных здесь историологических идеализации требует серьезных психологических изысканий.

19 Метод самого Галилея (и Сальвиати) — разумный метод, в нем “вырождения” еще нет. Ольшки очень точно описывает “выгоды” перехода к чисто “функциональным представлениям” и “выпадение” разума при таком переходе: “Если освободить проблемы и теоремы Галилея от евклидовых пут, переведя их на язык анализа и облекши их в формы уравнений, то они приводят более простым путем к тем же результатам и даже в более удобной форме приложения их на практике и теории. Но... если желать понять основные принципы динамики, а не просто применять их, не разумея их сущности, то для этого нет другого способа, как продумать их так, как их развил Галилей . Поэтому остается только подчеркнуть, что нельзя ни получить, ни понять элементарных предложений этой науки аналитическим путем” (Ольшки Л . История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 289) (курсив мой — В. Б. ).

20 См. Заключение.

21 Это общее определение диалогизма (в моем понимании) я повторю — почти дословно — дважды во второй части и в Заключении. Пусть меня простит читатель, но я полагаю, что в различных местах книги одно и то же “кредо” будет иметь разный смысл.

2. “Персонажи” исчезают...
Новый образ культуры начинает жить собственной жизнью

Казалось бы, все закончено. Симпличио опровергнут, аристотелевская логика ушла в прошлое или, по меньшей мере, впала в глубокий анабиоз.

Но не тут-то было. Все своеобразие галилеевского “майевтиче-ского” эксперимента и состоит в том, что мысль Симпличио неизбежно вновь и вновь возрождается в пределах самого нового способа мышления как одно из определений (одна из “ипостасей”) нового теоретика.

Когда я воспроизводил “майевтику” Сальвиати, то в итоге зафиксировал один, хотя и антиномически расчлененный (на “функциональный закон” и “геометрический парадокс”), образ движения, в котором идея аристотелевской силы казалась — для условий данной идеализации — полностью погашенной.

Но в такой фиксации был упущен один очень важный момент — дополнительная логическая идея начала ускорения, отщепившаяся от самого движения. И в идее “начала” как аристотелевская сила, так и авторитарно-эмпирический образ мышления продолжают эффективно работать — хотя совершенно по-новому — и на границе теоретизирования.

Граница эта проходит с двух сторон.

А. В новой механике сила вводится как нечто постороннее, как источник изменения движения (“бытие движения” силы уже не требует, не требует понимания). Но характерен сам способ введения понятия силы. В тексте теории это понятие лишь подразумевается, оно провоцирует теорию, но входит в нее только разлагаясь, только количественно. Сила (вызывающая изменение движения) в теории рассчитывается, определяется по ее действию, но сама по себе остается чем-то “запредельным”, эмпирически данным, даже иррациональным. Вопрос о “причине силы” или о “природе силы” является в классической механике (что окончательно зафиксировал Ньютон) запрещенным, метафизическим вопросом.

Иными словами, в качественном своем определении новое понятие силы (изменяющей движение), не воспроизводясь в позитивной теории, воспроизводится все в том же старом авторитарно-эмпирическом мышлении, но уже в новом качестве, именно как предмет преодоления , постоянная мучительная “дразнилка” для разума (для Сальвиати). Больше того, в качестве предмета понимания (-преодоления) сила воспроизводится именно как аристотелевская “форма форм”, в контексте аристотелевской (средневеково истолкованной) логики: то, что движет вещами, будучи само неподвижным (или для новой логики то, что не требует объяснения своего действия).

Б. Но сила имеет в новой (формирующейся) теории и второй смысл. В целях практического фокусирования (удар снаряда, работа станка, действие тока) само данное движение, под воздействием какой-то силы возникшее, должно пониматься как “сила” (или — в развитии физики — как импульс; энергия; энергия взаимодействия). В процессе выполнения этой задачи сила, вообще динамический аспект механики, оказывается тайным замыслом теории.

Именно здесь обнаруживается существеннейший момент. В целях нового — на выходе — фокусирования силы теоретик вновь сопрягает, соединяет, но уже в определениях физического (а не математического) континуума, те расчлененные определения движения (“парадоксальный геометрический образ” и “функциональный закон”), которые он получил, преобразуя аристотелевскую логику (“физику”). Но в итоге такого сопряжения возникает сила логически “бо льшая”, чем та, что была подвергнута анализу, появляется неразложимый остаток, требующий нового анализа, нового “изгнания из теории”.

Все дело в том, что внешняя сила, эмпирически подвернувшаяся под руку и вызвавшая данное движение, будучи проведенной через игольное ушко имманентной логики “падения”, или “удара”, или “давления”, или “излучения”, совершаемых данным телом, становится уже логически иной силой. Внешняя сила соединяется здесь с различными вариациями силы инерции (этим троянским конем принципа самодействия), и в результате изменяется само понятие материальной точки (как точки-континуума). Теперь идею силы нельзя оторвать от идеи движения, теперь неявно обогащается само понятие силы.

“Точка” движущегося тела начинает пониматься — уже у самого Галилея, но особенно в последующей истории науки — как “центр тяжести”, или “импульс”, или — что особенно существенно — заряд (активная точка поля). Понятие силы оказывается нетождественным себе, делится “почкованием” (сила-энергия), из силы постепенно вырастает костяк собственно физической (не механической) системы понятий. Но это означает, что развивается, и понятие движения, изменяется идея взаимодействия и т. д. и т. п.

Затем, когда сила (развитое понятие силы) вновь выносигся вовне (иначе в контексте классической логики нельзя ни рассчитать, ни понять ее), выступает как эмпирически данный предмет размышления, цикл повторяется. Снова действует расчленяющая, раздваивающая интенция “майевтических” экспериментов...

Вот почему на горизонте классической науки постоянно маячит некая неклассическая, “непонятная” идея, идея планковского “действия”, впервые выраженная в принципе инерции (в силе инерции). Вместе с троянским конем принципа инерции внутрь классической логики с самого начала было внесено субъектное определение движения, то есть не причина изменения движения, но движение как “causa sui”.

Такое понимание можно было до поры до времени сводить на нет, заменяя понимание расчетом, можно было каждый раз загонять болезнь вглубь, подменяя каждое новое “почему?” новым “как?”, разлагая вновь возникшее понятие силы на все более глубокие и конструктивные варианты “функционального закона” (аналитических представлений) и “геометрического парадокса” (синтетических гипергеометрических представлений).

Но каждое новое сопряжение “геометрического парадокса” и “аналитического закона” (двух определений сущности, как она воспроизводится внутри теории) снова продуцировало и развивало

понятие силы как чего-то принципиально непонятного (но необходимого) для классической теории.

Непонятного в двух смыслах. Во-первых, как предмета понимания и, во-вторых, как некоего назревающего понятия (движение как “causa sui”), затаенного внутри классического понимания инерционного движения, долженствующего преодолеть в будущем классическое понимание. Во втором смысле “авторитарно-эмпирический” (так есть, и баста!) подход к понятию силы был своеобразным бегством от чуда, заклинанием грозящей катастрофы.

Так, сжатое с двух сторон — со стороны прошлого и со стороны будущего, — существовало и развивалось разумно-рассудочно-интуитивно-экспериментирующее мышление Нового времени.

Соответственно практическое преобразование этого мышления также осуществлялось в двух “точках”. У входа — как необходимость экспериментально-изолирующего определения предмета (объекта) познания, радикально противопоставленного субъекту и изолированного от иных предметов познания. На выходе из классической теории в практику — в расчете возможного будущего действия (в задаче фокусировать целостное движение как силу, импульс, энергию) — возникло знание “информативно-алгоритмическое” (авторитарное) — как приказ, указание, как основание “техники”.

Итак, сколько ни отвергай “авторитарно-эмпирическое” “Я” теоретика, оно постоянно возрождается вновь, возбуждая новую атаку “Я” разумного, вновь расщепляясь на рассудочное “Я” и “Я” интуитивное, и т. д. и т. п. Да и само разумное “Я” существует в мышлении и постоянно возрождается в нем именно благодаря необходимости внимательно учитывать, и преодолевать, и трансформировать аристотелевскую “форму форм”. Иначе достаточно было бы и рассудка.

Сказка про белого бычка начинается сначала. Неистребимый Симпличио снова оказывается alter ego бессмертного Сальвиати. Только рассудительный Сагредо продолжает ничего не замечать.

И все эта “хитрая механика”: расщепление исходного авторитарно-эмпирического представления, порождение антиномически противопоставленных “аналитического рассудка” и “геомегриче-ской интуиции”, новое порождение (внутри новой логики) авторитарно-эмпирических представлений, вновь предстающих перед экспериментирующим разумом Сальвиати, — осуществляется Галиле-ем в недрах “майевтического” эксперимента. Здесь я подхожу к

основному выводу.

* * *

В итоге десятидневных “майевтических” экспериментов Галилей формирует, сопрягая разнородные образы мышления, новый образ теоретика, единый исследовательский коллектив Нового времени — “коллектив-личность” и тем самым формирует новую логику теоретизирования.

Внутри этой себетождествеяной личности теоретика уже нет ни Сальвиати, ни Сагредо, ни Симпличио в их жесткой противопоставленности друг другу. Не случайно в конце “Диалога...”, а особенно “Бесед...” Симпличио все чаще мыслит “по Сальвиати”, а Сальвиати понимает необходимость для нового мышления постоянного аристотелевского “присутствия”... Возникает (создается Галилеем) новый тип теоретика, в котором антиномически сотрудничают и дискутируют “Я” разумное (рефлексирующее над основами собственного мышления, невидимый организатор “майевтиче-ских” экспериментов); “Я” авторитарно-эмпирическое (тот “простак”, над образом мыслей которого осуществляется эксперимент, но который постоянно возрождается вновь и вновь не только как “предмет преобразования”, но и как заготовитель теоретического продукта “на вынос”, в целях использования, в форме инструкции), “Я” изобретающее , “интуитивно” видящее суть предмета (когда разум проникает в тайный замысел своих идей, аксиом, он неожиданно перерождается в “интуицию предмета”, в особую форму мышления, строящего, создающего невозможный для существования “предмет-парадокс”); “Я” рассудочное , аналитическое (неустанно переводящее “геометрические парадоксы” на язык строгих доказательств, в функциональную связь дифференциальных законов).

Именно это рассудочное “Я” представительствует вовне образ теоретика, задает структуру готовой теории¹⁵ . (Здесь намечены лишь основные и признанные философской традицией участники мысленного диалога в “голове” теоретического гения. Для понимания особенностей нашего подхода достаточно и такого, схематического наброска. Далее я очерчу — с выходом на дальнейшее исследование — более развитую схему.)

Контрапункт диалога этих внутренних “Я” и составляет, как я предполагаю, действительную логику развития субъекта теоретического мышления Нового времени . И это именно логика.

Классическая формальная логика строит свою логическую теорию как формальную редукцию процесса “доказательства” для “профанов” (общение учителя — ученика, воспитателя и воспитуемого, управляющего и исполнителя). Таков единственно возможный путь, если предположить абстрактную себетождественность каждого из персонажей названной социальной связки.

Если же исходить из полифоничности самого “учителя”, из нетождественности его с самим собой, то единственно возможным путем построения логики будет учение о мысленном диалоге . Для Нового времени это — форма антиномической связи (взаимопредположение и взаимоисключение) постоянных соучастников того “невидимого внутреннего колледжа”, которым является “классический разум”. Именно такой “коллектив-личность” развивает всю науку Нового времени. Развивает науку и в постоянном диамоно-логе развивается сам, вновь и вновь преобразуя (расширенно воспроизводя) исходный Галилеев эксперимент.

Что это за наука? О субъекте? Об объекте? Для существа “май-евтического” экспериментирования такой вопрос бессмыслен. “Всеобщий труд” и новая форма самосознания (когда себя познает “Я”, антиномически расчлененное, могущее активно и конфликтно взаимодействовать с самим с собой) осуществляются в Новое время — в контексте совместного труда — как форма знания о мире. Только тогда, когда “один глаз (исследователя) косит на нас, а другой — на Арзамас”, только в таком “косоглазии”, двуфокусности мышления и реализуется в Новое время социум культуры, социум всеобщего труда.

Теоретик, изобретенный Галилеем, есть сознательное воплощение тех потенций и того замысла, которые были присущи “Праксису” XVII—XIX (и начала XX) веков. Во всем движении мышления Нового времени продолжается двойственный Галилеев эксперимент.

Мышление здесь всегда устремлено на предмет, на его преобразование (в идеале — на формирование уникального математического предмета — материальной точки, бесконечно большого круга, бесконечноугольного многоугольника, все более сложных гипергеометрических структур, раскрывающих суть объекта физического, но не могущих существовать как физический объект). Но — одновременно и взаимоисключающе — то же самое мышление всегда устремлено на субъекта, на вскрытие в мышлении тех внутренних резервов знания (я не знал, что я это уже знаю), “выволакивание” которых на свет божий раскрывает разумный замысел всей системы рассудочного доказательства, характерного для мышления Нового времени. Замысел этот: “назад” к исходным аксиомам, к обнаружению (и переработке) их скрытых логических потенций.

Так что Галилеев “демон Сократа” вполне актуален; он дух всей классической (Новое время) логики — в той мере, в какой эта логика приобретает собственно теоретизирующий характер, на грани между философией и наукой. “Майевтический” эксперимент (неявно) развивает, полагает те способности субъекта, те возможности теоретического мышления, которые якобы лишь проявляются и развертываются с его помощью. Набросаем пунктир логики антиномического диалога.

Итак, Галилей изобрел¹⁶ исследовательский (антиномически расчлененный) “коллектив-личность” (“теоретика-классика”).

В процессе формирования этого “коллектива-личности” изменялись все социально-логические характеристики заданных персонажей “Диалога...”. В работе (диалоге) “внутреннего колледжа” различные определения меняются местами, переливаются друг в друга, сливаются в нечто неразличимое или отступают в тень одного из определений, замещающего или представляющего весь контрапункт теоретика. В социальной основе всех “замещений” и “подстановок” (не позволяющих до самого последнего времени разглядеть внутреннюю многозначность и многоликость теоретика Нового времени) лежит диалектика “совместного и всеобщего труда”.

Если вчерне представить, как “микросоциум”, сформированный Галилеем, работает в контексте совместного труда, то очерчивается¹⁷ характерная схема “превращений” и “взаимопереходов” разума — рассудка — интуиции — авторитарно-эмпирического мышления...

Но предварительно два замечания. Во-первых, хотя в моем изложении эти узлы будут представлены последовательно, в действительности они осуществляются одновременно и дают противоположные определения одного процесса. Во-вторых, здесь будет представлена только естественнонаучная работа “теоретика-классика”¹⁸ (его философская работа пока остается в стороне, и читатель скоро поймет причину такой “забывчивости” и ее границы).

Вот набросок диалогических превращений классического разума:

А. В той мере, в какой классическое мышление естественника готовит идеи впрок для включения их в оборот совместного труда, “микросоциум” теоретика перестраивается таким образом, чтобы разумное “Я” исчезало в “Я” рассудочном; далее, чтобы все предметные определения (определения идеализованного предмета, “геометрические парадоксы”) были переведены в чисто функциональные предложения, а видение “очами разума” было вытолкнуто из здания готовой теории как шлак мнимо иррациональной или, по меньшей мере, внелогической “интуиции”.

На минуту остановимся. Собственно, какой смысл мы вложили в понятие “разум”, когда только что сказали: “разумное “Я” исчезает ”?

“Разум” в его цельном бытии образует сам дух “майевтическо-го” эксперимента, его направленность на преобразование аристотелевской логики Симпличио; это — “бегство от чуда” неклассической идеи, скрытой в недрах классики. “Исчезновение” разума означает — в таком контексте — исчезновение логики Нового времени как цельного (противоречивого) полилога , как логики, противопоставленной и сопряженной с логикой Аристотеля¹⁹ .

И исчезает разум напрочь. Мы говорили выше, что на выходе в производство вещей разумное “Я” усыхает в “Я” рассудочном, выводном (формальная связь отдельных предложений научного текста). Но это лишь первый этап перерождения “невидимого колледжа” мыслителя-классика. В виде рассудка “теоретик” (теоретический текст) выступает для другого “теоретика”; рассудок — посол разума в мире теоретических сношений (скажем, между теориями разного уровня, между математикой и физикой, физикой и химией и т. д.).

Но на выходе в собственно прикладное знание теоретический текст выступает как сила, как схема и сигнал действия.

Здесь снова возрождаются субъективные определения, но в форме приказа, авторитета, алгоритма, указания: так надо действовать. Почему? Это знает наука. Действуйте, и баста!

В результате конечным воплощением теоретика Нового времени (теоретика-естественника) оказывается уже не Сагредо, но... алгоритмически переряженный Симпличио!

Весь смысл работы теоретика в рассмотренном цикле — чтобы от разума не осталось ни следа, ни воспоминания...

Б. Движение теоретической мысли “естественника”, хочет он того или нет, всегда имеет и другую направленность — не вовне, но вовнутрь, оказывается некой самокритикой классического разума.

В этом движении, если продумать самые отдаленные его феномены (поскольку на малых пробегах такая самокритика фактически только систематизирует “доказательство”), “личность-социум” “теоретика-классика” перестраивается совсем иначе, чем мы только что изобразили, получает совсем иное определение.

Но... разум снова исчезает. Правда, на этот раз он пережигает себя в “интуицию” (в простейшем случае — в геометрический синтез), чтобы обрести новые силы для аналитической работы.

Как это происходит? В самокритике классического разума прежде всего замыкаются на себя его действующие — развитые в познании природы — аналитические, рассудочные понятия. Но к такому самообращению они принципиально не способны.

Правда, до тех пор пока самокритика рассудка развертывается количественно (то есть пока выясняется мера систематизации исходных данных), все обстоит более или менее благополучно. Выход находится в стремлении теоретика к “еще более строгой” аксиоматизации и формализации логических структур.

Но как только под сомнение ставится сама возможность работы рассудка, все рассыпается. Обращение рассудочных категорий на себя приводит к их расплыванию, расплавлению, растеканию, к обнаружению в их основе (за ними) исходных и, оказывается, взятых на веру аксиоматических принципов и элементарных шагов дедукции (именно эти принципы работы рассудка Кант и называет идеями разума).

Но эти принципы хорошо работают только в темноте, только до тех пор, пока в них не сомневаются, они эффективны, только преломленные через сферу рассудка. Теперь, обнаженные от рассудочного прикрытия и также повернутые на себя, они теряют свою работоспособность и аподиктичность.

Как только рассудок спрашивает о своих основаниях, то есть

как только он задает вопросы андерсеновского мальчика — почему, собственно, дальше аксиом, в глубь аксиом идти нельзя, почему они бесспорны, нельзя ли их доказать, к ним обратить требования вывода или почему данный шаг дедукции неразложим, элементарен, не перескочил ли я в своем выводе неких ступеней, без которых вся его доказательность повисает в воздухе, да может ли вообще “шаг” дедукции быть доказательным, если он не взят как “causa sui”? — как только рассудок задает такие вопросы, рушится сразу же все. Основой рассудка оказывается разум, но разум обосновывает себя только... в интуиции .

Какое же содержание имеет понятие “интуиция” вне чисто негативных определений (то, что не может быть доказано, то — в знании, — что самоочевидно)? По сути дела, содержание понятия “интуиция” (в XVII — начале XX века) мы только что засекли, проследив движение галилеевского “майевтического” эксперимента.

В интуиции мир в целом, бесконечное целое природы понимается , во-первых, в точке “causa sui”, в точке действия на себя самого, то есть объект взят как субъект. Но, во-вторых, в интуиции действие мира на себя самого видится преломленным в модусе (механического) движения, когда одна точка возникает дважды — как действующая и испытывающая действие, то есть в интуиции “causa sui” не понимается, разум как целое не работает.

Значит, субъект взят как объект. Интуиция возникает там и постольку, где и поскольку разумное определение “causa sui”, “причины самого себя”, просвечивает (но только просвечивает) в рассудочных определениях “причины действия на другое” (“causa alterius”).

Если в “причине изменения движения” (в силе) не просвечивает идея “causa sui”, то интуиции нет, есть только рассудок, есть только логика функционального закона; если есть “causa sui” только “сама в себе”, а не в другом (не как сила), то интуиции опять же нет, тогда есть только разум. Но вот тогда, когда “causa sui” может быть понята только в “действии на другое”, то есть может быть понята только как непонятное, тогда разум существует как интуиция .

Данное определение является столь же содержательным, сколь и формальным, говорит столь же о предмете интуитивного познания, сколь и о своеобразии логической формы этого познания (не-осознаваемость, “скоропостижность”, “самоочевидность” и т. д.),

Наше утверждение будет особенно ясным, если условно предположить другой, негалилеевский, строй мышления. Предположим (современная научно-техническая революция осуществляет это предположение на практике), что задача анализа и синтеза “causa sui” становится непосредственно целью теоретического мышления. Проблема “просвечивания” пропадает.

И сразу же все изменяется. Непосредственно направить внимание разума на бытие и изменение данного предмета как “causa sui” означает одновременно направить внимание разума на осознание своего собственного действия и своего решения как “causa sui”, то есть исключить и рассудочное (сведением к предшествующему логическому шагу), и интуитивное (“очами разума”) его обоснование. В самом деле, чтобы обосновать бытие данного предмета как причину самого себя, чтобы познать в нем самодействие бесконечного мира, я не могу отсылать мысль ни к каким прошлым выводам, поскольку все они (их логика) сами должны быть преобразованы и включены в определение предмета; весь мир должен быть понят заново, в данной точке самодействия. Рассудок тут не вывезет.

Но и на видение “очами разума” здесь не сошлешься, поскольку мой вывод может быть обоснован, только если “мир как целое” представлен в моем сознании не только потенциально (просвечивая в другом), но актуально, поскольку целое осознано не как факт, не просто как “конечная причина”, а как самоопределение предмета, в собственном смысле слова логически.

Соответственно мое мышление как целое должно здесь не просто управлять моим мышлением “в частностях” (что и означает быть интуитивным), а и само — именно как целое, как самоочевидная культура мышления — быть предметом целенаправленного преобразования...

Но вернемся от наших предположений к перестраиванию “галилеевского колледжа” во втором “цикле”, в процессе самокритики классического разума.

Без интуиции (“просвечивания” и т. д.) здесь не обойтись. Как только за “принципами аксиоматизации” и “шагами дедукции” вновь обнаруживается идея самообоснования разума — “силы”, формирующей и рассудок, и сам разум, — и как только становится необходимым логически (разумно) анализировать эту идею, сразу же раскрывается принципиальная невозможность такого анализа внутри классической теоретической системы (а классическая логика строится по общим принципам классического теоретизирования). Ведь в классических теориях сила может воспроизводиться только в своих действиях, только в “другом”.

Разумное (через идею “causa sui”) понимание мира как субъекта, в модусе “действия на ...” моментально трансформируется в “парадоксальный образ” галилеевского типа (движение по бесконечно большой окружности тождественно движению по прямой линии). В нем интуитивно просвечивает “образ мира”— в данной точке самодействия, — но теоретически этот интуитивный геометрический синтез может быть воспроизведен только дифференциально, функционально, только в новом наборе рассудочных, выводных утверждений. Предмет познания (и соответственно субъект познания) снова существен не сам по себе, не в своем бытии, но в своем “инобытии”, как сила, вызывающая где-то какое-то изменение...

Конечно, налицо уже новый парадоксальный образ, поскольку в каждом рассудочном “вырождении” теоретика — пока “разум” работал вовне, в качестве “рассудка”, — неявно обогатилось само понятие “силы”, развился и реальный субъект мышления (мышление как целое, как вся культура мышления, как знание “природы творящей”). И именно поэтому рассудок получает в новом парадоксальном образе новые возможности своего функционирования.

Итак, завершая очередной рефлективный цикл, разум снова встречается (в точке самодействия) с собой как целым, как “Я” разумным, “Я” галилеевским, “Я” в момент его формирования (XVII век), с “Я” историологически значимым. Встречается, чтобы сразу же взаимоаннигилировать (в точке встречи с собой) в новую интуитивную “очевидность”... Диалог разума с разумом здесь состояться не может, классический разум не может стать радикально иным, он может только “развиться”, “усовершенствоваться” в качестве все того же классического разума. (Наиболее наглядной моделью такого движения классической теоретической мысли является развитие математики — от Декарта до наших дней — в постоянном взаимопревращении аналитических и “гипергеометрических” представлений.)

Обновленный где-то там, в “туманах” интуиции, разум вновь “обращает” свое движение и переформировывает свою схематику, развивает углубленные принципы рассудочной работы. В своих основных “идеях” (ср. Кант) разум активно переводит синтетические “геометрические парадоксы” (парадоксальное бытие идеализован-ных предметов классической науки) в сферу аксиоматических, функциональных, аналитических, выводных действий рассудка.

Здесь как бы снова воспроизводятся основные результаты “майевтического” эксперимента Галилея (но уже внутри самой жизни разума). Рассудок, “дух Сагредо” снова оказывается одним из побочных продуктов эксперимента.

Вспомним. Если исторически (к началу XVII века) рассудочное мышление было задано как нечто самостоятельное (Сагредо существовал рядом с Сальвиати и Симпличио), порожденное практикой эпохи Возрождения и начала мануфактурного периода, то историологически (что мы вкратце уже проследили) рассудок в качестве самостоятельно действующей формы мышления порождается в результате самопознания разума. Идея “функционального закона”, выводного, аналитического знания должна, чтобы действовать, каждый раз заново порождаться действием Сальвиати, вновь и вновь отщепляясь от нового уровня “силовых” (энергетических, импульсных) представлений и существуя только как послушная тень интуитивных “геометрических” или “гипергеометрических” представлений. Беру эти слова в кавычки потому, что в данном контексте “геометрическое” лишь парафраз для определения потенций воплощать идеализованный предмет в понятии, синтетически, образно-парадоксально (то есть уже не образно). А потенции эти необходимы для любой естественнонаучной теории Нового времени, не только физической, но и химической, биологической, даже политэкономической, и они (потенции) вовсе не обязательно находят строго геометрическое или топологическое выражение.

Как будто бы, наконец, в момент “обращения”, в момент нового превращения второго “цикла” в первый, разум существует как нечто самостоятельное, не сводимое ни к рассудочной, ни к интуитивной функции, как сила, формирующая рассудок.

Но ведь все дело в том, что сила этого перевода, превращения и взаимопревращения, составляющая всю суть развития новой науки, остается именно силой — чем-то “запредельным” для рационального знания (в данном случае — для рационального знания о логике мышления). Сила разума рассчитывается (как и всякая сила) по характеру своего действия , по формализму рассудочного вывода, но по своей “природе”, то есть как “causa sui”, она остается вне логического постижения. Вопрос о логике “превращения” оказывается запрещенным, метафизическим вопросом, здесь идея “теоретического разума” заменяется идеей квазисамостоятельного “практического разума” — и в его высоконравственном (кантов-ском) смысле, и — на другом конце спектра — в его техницистско-прагматическом воплощении. Аналогия силы в классической механике и “силы” разума (как субъекта теоретизирования) в классической логике не просто аналогия. Это — выражение внутреннего тождества субъектных определений практики и теории Нового времени как определений “силовых”, понимаемых только в своем снятии.

Таким образом, в теориях Нового времени предмет и субъект познания невоспроизводимы в своем собственном определении, они запредельны для классических теорий. И невоспроизводимы потому, что оторваны друг от друга, мыслятся как разные полюсы познания, а не как взаимоопределения, не в контексте идеи “causa sui”.

Так еще и еще раз обнаруживается антиномическое тождество самосознания и — знания о мире в работе теоретика Нового времени, в диалоге галилеевского “микросоциума”. Но вся антино-мичность этого тождества сказывается только тогда, когда теоретик пытается включить в теоретическое понятие внетеоретическое бытие предмета и внетеоретическое бытие субъекта, то есть когда теоретик стремится теоретически воспроизвести практический

смысл своих теорий. Когда теоретик-естественник выступает как...

философ.

Внутри классических теорий все остается вполне комфортабельным. Внутри классических теорий без всяких помех осуществляется постоянное взаимопревращение и, следовательно, “рационализация” “объектных” и “субъектных” определений. Мистическое понятие силы без остатка разлагается на квазисамостоятельные “геометрические” и “аналитические” представления.

Каждое развитие функционального закона (понятия “функциональный закон”) и каждое развитие парадоксальных геометрических структур есть не что иное, как негативное (отображенное) развитие силовых, субъектных определений, негативное развитие потенций гуманитарного, исторического (в самом широком смысле) знания. Есть развитие той версии человеческого бытия, которая складывалась, в частности, в мысленных экспериментах Галилея и которая была характерна для всей этой эпохи.

* * *

Продумаем теперь в целом диалектику (диалогику) превращений и замещений галилеевского внутриинтеллектуального “невидимого колледжа”.

Есть одна интегральная особенность превращений как в первом, так и во втором циклах — это — “место” разума. Действительно, разум ведет в деятельности “теоретика-классика” (“естественника”) странное существование.

Разумное “Я”— некто, актуально (внутри теоретических превращений) существующий как ничто, как связь, переход, антиномическое сопряжение других, жестко воплощенных “Я” — авторитарно-эмпирического, рассудочного, интуитивистского. Разума нет, если нет этих взаимопревращений (ведь разум — дух “майевтиче-ского” эксперимента), если исчезает спор интуиции — рассудка-авторитета. Разум всегда или потенциален, или “снят”.

Актуально в работе теоретического естествознания живет рассудок, интуиция, авторитет или же их рационально неуловимое сочетание, переход. Но, с другой стороны, ведь только один разум и существует актуально , по сути дела, во всех своих антиномических превращениях. Ведь рассудок, интуиция, эмпирическая авторитарность имеют свой реальный — логический — смысл только как моменты разума, его ипостаси, перевоплощения, видимости (иногда, скорее, видимости, иногда — более ипостаси). Разум естественника Нового времени подобен древнеевропейскому Иегове: его имя непроизносимо, он может быть назван лишь мирским словом — Адонаи...

В классике Нового времени разума нет .

В классике есть только разум.

Интуиция оказывается здесь работающей логической силой (а не романтической болтовней), только когда она разумна, то есть когда она создает парадоксы — понятия — образы, способные и нацеленные на то, чтобы быть переведенными на язык рассудка, в алгоритмы авторитарно-эмпирического управления. Вне такой нацеленности взаимопревращений (вне разума) интуиции просто не существует.

Рассудок опять-таки работает, плодотворен, пока он разумен, пока его функционально-аналитический, выводной метод внутренне тождествен с “геометрическим синтезом”, пока банальный рассудок — в аксиоматических основах своих — парадоксален. Рассудок разумен, а значит, неявно обогащает интуицию, скрытно развивает свой собственный исходный парадокс. Вне этой цельности взаимопревращений (вне разума) рассудка просто не существует.

Тождество ничтожности разума (его нет) и всемогущества (есть только он) составляет самую суть, самую историологическую определенность классического разума, классической диалогики (в отличие от диалогики античной, средневековой или той, что назревает сегодня, в конце XX века).

Сразу же уточним. Суть классического (естественнонаучного) разума реализуется эффективно, “работает” только внутри замкнутой теоретической системы, внутри системы законополагания. Но субъект теоретизирования Нового времени (“галилеевский теоретик”) не белка в колесе саморазвития, не чистый “теоретический разум”. Субъект должен быть понят (нами и самим собой) не только как “форма полагания” теоретических структур, но и в отношении к бытию предмета, и в отношениях к самому себе, в логике своего самоопределения, то есть в логике выхода за собственные пределы. Соответственно всеобщий теоретический разум должен быть понят как одно из определений реального индивидуального человека, реального общества (в единстве всех форм его совместного и всеобщего труда).

Ведь именно в “точках” выхода за собственные пределы разум конституируется во всей своей цельности (как нечто существующее уже не только в своих частных определениях — ипостасях). Познание (пред-полагание) внетеоретического бытия предметов (“вещей в себе”) и познание (пред-полагание) внетеоретического бытия самого субъекта теоретизирования и есть собственное дело разума (ни интуиция, ни рассудок здесь не могут), есть нововременное определение (“дефиниция”, если хотите) того, “что есть разум”.

Но мы уже видели, что в логике Нового времени разум теоретика не может быть повернут — в виде “causa sui” — ни на самого себя (на свое самообоснование), ни на действительный предмет деятельности (“природу творящую”). Самообосноваяие проецируется в практике (и мышлении) Нового времени только в действии причинном — на “другое”, только в дифференциальном (от точки к точке) расчете. Разум различает самого себя (и предмет) только через плотную, непроницаемую среду бесконечных причинных цепей, только через среду квазидиалогических отношений “рассудка — интуиции — авторитета”.

В таком виде диалог существенно облегчен. Разум (цельная логика) спорит не с самим собой (не с собой как иным, как потенциально иной логикой), но только как целое с частью, как всеобщая потенция с временным своим воплощением. И в таком споре разум легко побеждает — рассудок переходит в интуицию, интуиция усыхает в рассудке... Но это — пирровы победы. За счет частичных побед (над собственными тенями) разум не может радикально изменить самого себя, не может перестроить строй своей цельности, он вечно развивается в приложениях своих и в понимании себя самого, но он не преобразуется как субъект, как внетеоретический способ полагания теорий.

Зафиксированная ситуация есть лишь абстрактное выражение особенностей цельной (но расчлененной на “практику” и “теорию” в узком смысле слова) практики Нового времени, практики общества, в котором господствует “Maschinerie”.

В такой практике действующий субъект постоянно распухает— экстенсивно — в своем действии за счет все большей точечности его интенсивной, личностной силы. Так, на машинной фабрике непосредственно работник все более сводится к точечной, кнопочной функции, но его способ деятельности в целом (система машин — “Maschinerie”) существует вне его личного бытия, как его собственная все разбухающая, действенная мощь. То же — в науке этого периода.

Но, становясь рядом со своим собственным способом деятельности (пуповина кнопочной связи быстро рвется), работник впервые получает возможность цельного, реального самоизменения.

В тех двух точках, в которых разум должен самоопределиться как нечто цельное, а не просто как потенция взаимопревращения своих частичных воплощений, — в точке выхода к бытию предмета и в точке действенного самопознания субъекта — разум теоретика-естественника переходит в разум философа. И без такого перехода, без философской формы теоретизирования разум теоретика-естественника существовать также не может, это еще не разум.

Причем само расщепление классического разума на “естественнонаучный” и “философский” есть необходимое проявление особенностей “диалогики” Нового времени. Смысл этого расщепления (у Галилея еще не осуществленного, еще только потенциального) наиболее резко очерчивается в логическом противостоянии Кант— Гегель.

Для Канта актуальна та “точка”, в которой разум выходит на бытие предмета, на “вещь в себе”. В этой точке обнаруживается, что классический разум, который теперь должен работать вовне как целое, именно как целое работать вообще не может. Он работоспособен только в своих расщепленных, превращенных формах “рассудка — интуиции — способности суждения”.

“Вещь в себе” мыслима только как causa sui. Но разум Нового времени аналитичен, он сразу же расщепляет идею “causa sui” на две идеи — “мир как целое” (“природа творящая”) и мир как сумма дифференциальных частностей (“природа сотворенная”),

Понятия, годные для анализа дифференциальных частностей, непригодны для “синтеза” мира как целого. Они сплошь антиномичны; они созданы для проецирования “иррациональной силы” в “рассудочном действии”. Они переводят “предметность” в “действие предметности”, в движение без движущегося предмета. Внутри теории предмет существует только как знак, символ движения (механического).

А те синтетические “парадоксальные образы” самодействующего мира (уже не как бесконечной суммы частностей, но взятого в точке действия на себя, то есть в рационально уловимом, конкретном воплощении), которые возникают в начале перевода силовых идей в функциональные понятия, не могут быть поняты как нечто стабильное, фиксированное, — это лишь мгновенные синтетические прообразы (окружность, переходящая в прямую линию) аналитических, функциональных “подстановок”.

Определения бытия не могут быть ассимилированы в контексте классических теорий. Только “практический разум” может соотноситься с бытием. Но определения “практического разума” всегда будут (принципиально) внетеоретическими определениями. И вместе с тем органически необходимыми для логической всеобщности теоретических утверждений.

Кантовская формулировка этой антиномии насущна для естественника как постоянное “memento mori”, как точное определение того парадокса, в бегстве от которого и создается вся классическая наука.

Возможность бытия обосновать невозможно.

Возможность бытия обосновать необходимо.

Теперь — Гегель . Для Гегеля актуальна та “точка”, отделенная в XVII—XIX веках от точки внетеоретического бытия предмета, в которой классический разум выходит на себя, обретает себя как нечто цельное, могущее быть предметом самоопределения. Но это цельное опять-таки не может быть понято как causa sui, оно понимается только как целое своих (разума) внутритеоретических расщеплений, односторонних проекций.

Возникает ситуация, о которой — в ином контексте — мы только что говорили. Обращаясь на себя, классический разум не может подвергнуть себя самокритике как целое, как особую культуру мышления. Он критикует свои расщепления, он (в логике Гегеля) раскрывает за всеми своими частными определениями свое действительное единство, тождество рассудка и интуиции, интуиции и эмпирии.

Но в таком случае его критика сводится к самовосстановлению , к преодолению раздробленности, к раскрытию того, что есть разум “по истине”. В результате наступает полное самоудовлетворение: разум отныне существует как чистая потенция логических превращений, взятая вне этих превращений, вне рассудка, интуиции, авторитета, как их наконец-то обнаруженная абсолютная тождественность. Такой разум есть лишь история своего образования, есть торжествующее апостериори познания .

Такой разум начисто недееспособен. Вне его ничего не остается, и, главное, не остается самого разума как предмета действия; предмет классического разума наконец-то снят (воспроизведен) в абсолютной себетождественности “предмета” и “субъекта” познания, в их функциональной себетождественности. Для гегелевского Разума, как для спинозовской Природы, движение только “бесконечный модус”. Это разум, подвижный только как “природа сотворения” (“Natura naturata”) и абсолютно неподвижный как “природа творящая” (“Natura naturans”).

Что означает неподвижность диалектического разума как целого (если взять логику во всем объеме ее развития)? Она означает неподвижность разума по отношению к самому себе, принципиальную монологичность этого разума, следовательно, его нелогичность, неспособность себя логично обосновать (мы вновь вернулись к идеям первого раздела этой книги).

Но тем самым впервые в истории мышления перед разумом, размотавшим все клубки квазидиалогов (диалогов разума со своими частными проекциями), возникает мучительное искушение — завести диалог с собственной логикой как истинной, единственной логикой, искушение продуктивного спора с истиной (в ее полном развитии), искущение полноценной диалогики вместо облегченного спора разума (как целого) с его собственными моментами движения (реализации). Само всеобщее (логика) должно быть понято как особенное.

Гегель актуально — это невозможность такого диалога. Но Гегель потенциально — это альтернатива: или окончательный отказ от развития логики, или развитие логики как ее радикальное самоизменение.

В Гегеле классика обнаруживает свои существенные границы:

она может как целое двигаться вперед не на путях “еще большей

истины” и не на путях “истины против лжи”, но только на основе идеи “истина против иной истины, истинная логика против иной истинной логики”. Впрочем, такое “против” уже не против, но — за.

Очерченная только что ситуация воспроизводит социальную ситуацию, о которой мы вкратце сказали выше: только полностью отчужденная от личности логическая культура может стать предметом цельного, всеобще-логического преобразования, радикального преобразования личности (вместе со всей ее культурной “наследственностью”).

Замечу, что философские искушения и логические авантюры (представленные здесь фигурами Канта и Гегеля, но могущие реализоваться и в других образах) постоянно подстерегают “теоретика-классика”, драматически обостряют его мысль, заостряют представление о том опасном “чуде”, в бегстве от которого создавались все классические теории. В “Диалоге...” Галилея этих искушений еще нет, философская мысль изнутри входит в галилеевское мышление. Но в том “микросоциуме”, который был изобретен Галилеем, “философские призраки” зажили своей собственной, независимой от воли “изобретателя” жизнью, определяя предельную трагедийность будущих теоретических коллизий и вместе с тем провоцируя предельную глубину и силу теоретических исканий и открытий в науке XVII — начала XX века.

Вот почему я решился на историко-философский зигзаг. Но коли я на него решился, еще одно соображение. Несмотря на все сказанное, диалогика “теоретика-классика” все же не сводится к спору и бесконечному взаимопревращению плоских проекций единого — разумного — инварианта. За первым слоем скрывается более глубокий историологический спор. Мы уже видели, что в авторитарно-эмпирической речи Симпличио скрывается (перевоплощается) логика сложного сопряжения античного (Аристотель) и средневекового (Аквинат) строя мышления как предмет преодоления. И мышление Симпличио постоянно возрождается, вновь и вновь расщепляясь в движении “майевтических” экспериментов.

То же можно сказать и о логике Сальвиати. Мы проследили, что цельный разум Нового времени все же (неявно, в “бегстве от чуда”) спорит с какой-то только еще возможной (невозможной) логикой иного разума, логикой causa sui. Правда, спор протекает лишь в форме диалога разума со своим собственным небытием (безумием). Иную форму диалог с будущим разумом приобретает только в XX веке.

Важно лишь было подчеркнуть, что в диалоге галилеевского “колледжа” осуществляется — в форме спора “проекций ” одного (классического) разума — спор различных логических культур , то есть осуществляется не квазидиалогика, а диалогика вполне реальная. Классический разум антиномически ассимилирует в себе

все логические культуры прошлого, чтобы подготовигься к решающему диалогу разума с самим собой.

(1990). Весь этот очерк о “Палате Ума” “теоретика-классика” имеет тройной смысл. Во-первых, в этом очерке диалогический смысл мышления Нового времени определяется так, как он видится, актуализируется, оборачивается в призме логических трансформаций XX века. Возникнет вопрос: да был ли таким “теоретик-классик” “в действительности”, в реалиях мысли и теоретизирования работающих естествоиспытателей? Скажу так: как раз в “призме” XX века, в перипетиях рождения современного разума, разума культуры, как раз в этих перипетиях нововременной разум оказывается не текучим, не инструментально значимым, но жестко фиксируется, тормозится, “усиливается” в своем культурологическом определении. Современный логический “трансцензус” рефлектирует (обращает) нововременное мышление на себя и тем самым раскрывает (и — актуализирует!) его самопознание, его самоопределение. В этой современной “призме” мышление Нового времени обретает статут вечности, оборачивается гранью многогранника человеческого “бытия в разуме”, но, возможно, утрачивает определенность “промежуточной станции следования” на пути громыхающего скорого поезда, то бишь научно-технического прогресса.

Во-вторых, как я уже несколько раз говорил, здесь существенна лакуна, пространственное эхо. “Пропуск” XVIII—XIX веков здесь также значим. Через этот промежуток перекликаются, говорят и слышат друг друга диалогические Собеседники: Разум познающий (XVII век) и Разум Взаимопонимающий (век XX). Возникает эффект замыкания на себя, саморефлексии познающего разума.

В-третьих, мышление Нового времени понимается нами (в “Диалоге...” Галилея) не столько в своих результатах, или в своем движении, сколько в своих готовностях, то есть как определение Создателя теорий. Изобретателя идей; нас интересует не столько логика продолжительного мышления, сколько субъект логики, со всем спектром свободы “переигрывания” гипотез, свободы предположений. Такой подход и объясняет, в частности, правомерность старого заглавия моей книги — “Мышление как творчество”...

Но, наверно, основной смысл этого очерка — четвертый. Этот четвертый смысл — понимание “познающего разума” как готовности (введения ) к разуму взаимопонимания культур. Но об этом см. дальше.

15 Непосредственно в “Диалоге ” участвуют три (а не четыре) собеседника, интуиция и разум объединены в мышлении Сальвиати Смысл такой рассогласованности числа участников “Диалога ” и числа участников изобретенного Галилеем “невидимого мысленного колледжа” будет разъяснен чуть позже. Мы увидим, что “Я” разумное занимает в этом колледже совсем особое “место”, точнее, места-то оно не занимает совсем.

16 Понятие “изобретение” здесь, конечно, не следует понимать слишком буквально, в том смысле, в каком говорят об изобретении паровоза или изобретении радио. Галилей конечно же изобретает “коллектив-личность” исследователя в той же мере, в какой он открывает этот “коллектив”, заданный исторически; Галилей сам становится таким коллективом, новым типом теоретика. Я взял нарочно наиболее жесткое понятие, чтобы подчеркнуть целенаправленность процесса открытия, его направленность на создание нового. Я чуть перегнул палку, чтобы стало ясно: в этот период теоретиком можно стать, лишь обретя его из себя , из развития своей личности, “из-обретя” его. И в этом смысле нового теоретика изобретают Галилей и Декарт, Лейбниц и Спиноза, Гюйгенс и Ньютон.

17 Конечно, схема эта “очертится” только при самом активном соучастии читателя, который должен будет самостоятельно представить все сдвиги в работе “галилеевского теоретика”, вставленного в контекст совместного труда. Я надеюсь на такое соучастие.

18 Речь идет не о психологической реальности “теоретика-классика”. Речь все время идет об идеализованной личности теоретика, действительно единой только в плане логическом. Это мельчайший, далее неделимый “микросоциум” теоретизирования, который еще способен замыкаться на себя, осуществлять логически продуктивный диалог и выдавать “на-гора” теоретическую продукцию уникального характера. Психологически такому “микросоциуму” может соответствовать и отдельный индивид, и разбросанный коллектив ученых, и некая научная школа. Мера и формы этого “соответствия” требуют специальных исследований. Но я думаю, что в таком исследовании постоянно надо иметь в виду логическую идеализацию “коллектива-личности”; также, впрочем, и обратно: детальное развитие предложенных здесь историологических идеализации требует серьезных психологических изысканий.

19 Метод самого Галилея (и Сальвиати) — разумный метод, в нем “вырождения” еще нет. Ольшки очень точно описывает “выгоды” перехода к чисто “функциональным представлениям” и “выпадение” разума при таком переходе: “Если освободить проблемы и теоремы Галилея от евклидовых пут, переведя их на язык анализа и облекши их в формы уравнений, то они приводят более простым путем к тем же результатам и даже в более удобной форме приложения их на практике и теории. Но... если желать понять основные принципы динамики, а не просто применять их, не разумея их сущности, то для этого нет другого способа, как продумать их так, как их развил Галилей . Поэтому остается только подчеркнуть, что нельзя ни получить, ни понять элементарных предложений этой науки аналитическим путем” (Ольшки Л . История научной литературы на новых языках. Т. 3. С. 289) (курсив мой — В. Б. ).

3. Семь-Я теоретика (1641—19...)

До сих пор логика внутреннего спора различных логик (“диа-логика”) классического разума была представлена в основном теми “alter ego”, которые санкционированы классической философской традицией: “Я” интуитивное, “Я” рассудочное, “Я” авторитарно-эмпирическое, “Я” разумное (существующее лишь в цельности и взаимопревращениях этого диалога). Утверждение о “теоретике-классике” как “многоместном субъекте” теоретизирования вполне можно было развить и в пределах такой сокращенной схемы.

В споре с самим собой изобретатель классических теорий становился то на одни, то на другие логические позиции, воспринимал различные, исторически определенные точки зрения, несводимые друг к другу, имеющие творческий смысл только в споре с “моей собственной противоположной” точкой зрения.

Но уже в процессе изложения “диалогики” классического разума читатель увидел, что таких “внутренних Собеседников” больше, чем полагается по традиционному “набору”, и для более детального развития логики творческого спора необходимо осмыслить иные, не традиционные “логические установки”.

Сейчас, подводя предварительные итоги, возможно набросать такую уточненную схему строения “внутреннего колледжа” в “голове” теоретического гения Нового времени.

Семь-Я “теоретика-классика” действует в таком “составе” (конечно, дело здесь не в числе, его можно и увеличить, и уменьшить, дело — в уточнении нашей принципиальной схемы):

(1) “Я” теоретического разума Нового времени (направленного на изобретение и развитие классических теорий) реализуется в споре и переливе, переходе таких особых логических установок (других “Я”), как

(2) исходное “Я” экспериментально-изолирующего сознания, “Я” установки на предмет. В контексте этой установки понять предмет означает понять его как нечто отдельное от меня, независимое от моего сознания, изолированное от многозначности бытия и сосредоточенное в “силу”, извне действующую на меня, на мои орудия познания.

В процессе осуществления такой экспериментальной отстраненности возникает феномен воспроизведения “causa sui” в действии на другое. Начинает работать совсем иная логика. Ее развивает

(3) “Я” синтезирующей “интуиции”. Для интуитивного “Я” понять предмет означает “построить” парадоксальный, видимый “очами разума” образ этого предмета.

Интуитивно построенный, внутренне созерцаемый идеализованный предмет необходимо парадоксален, обладает определениями, невозможными для эмпирического бытия (ср. галилеевские парадоксальные “геометрические” монстры). Но образы-парадоксы, снимающие (в предметной форме) те или иные формы движения классического объекта, должны переводиться на “выводной”, собственно логический язык. Эту работу осуществляет “логика”, которую развивает

(4) “Я” рассудочной дедукции. В этой работе парадоксальный “геометрический” внутренний образ идеализованного предмета проецируется, расшифровывается в дедуктивно-доказательном движении рассудка, в аналитической “функции” разумения. Строится костяк классических теорий. Именно рассудочное, доказательное движение и понимается обычно как единственный носитель “настоящей логики”, как предмет формально-логических исследований.

В работе аналитического рассудка исходные определения парадоксального идеализованного предмета переходят в формулировки аксиом и в формулы математической дедукции. Но созданный дедуктивно-аксиоматическим рассудком костяк классических теорий должен быть “доведен” и перестроен совсем другим Собеседником единого интеллекта, той логикой, которую развивает

(5) “Я” информационно-алгоритмического знания, “Я” установки на “текст”.

В контексте такой установки знать предмет означает сформулировать знание в форме информации для другого человека, чтобы он смог что-то рассчитать, что-то сделать (по некоторой схеме, алгоритму), не входя в “изобретение” понятий, не распечатывая “черного ящика”. Знать — полагает “Я” текста — значит исходить из определенной формы закрепленного социального общения; информирующий, указывающий — информируемый, исполняющий. Установка на текст отнюдь не тождественна аналитически-рассудочной установке и требует новых переформулировок всего логического движения.

Казалось бы, все. Перед нами “теория на выходе”, и внутренний диалог закончен. Но это далеко не так. В нашем “внутреннем колледже” еще нет очень существенных Собеседников. Прежде всего

(6) “Я” способности суждения. В тексте настоящей книги об этом Собеседнике теоретического интеллекта ничего не сказано, точнее, он не был назван по имени, хотя о его работе, о его логике, о его постоянном вмешательстве в диалог речь шла постоянно.

Здесь подразумевается особая интеллектуальная способность (логическая установка), не сводимая ни к интуиции, ни к рассудку, ни к интегральной роли разума. Она впервые была исследована Кантом (“Критика способности суждения”) и состоит в непосредственном обращении всех других “способностей” (установок), в их “стравливании”, “противопоставлении” и “согласовании” — в про-

цессе фокусирования на данном, особенном (даже единичном) предмете суждения.

“Способность суждения” требует связи и устанавливает связь между установкой на предмет и установкой на текст, переводит в обратное направление движение “интуиция — дедукция”. В “способности суждения” вся цельная система теоретического разума приходит в беспокойство, разворашивается, размораживается, становится неопределенной, направляется на новую переформулировку проблем и на новое их решение.

Наконец, “способность суждения” осуществляет связь (взаимопереход) между философским и позитивно-научным определением теоретического разума (как целого) и “фокусирует” выход теоретического разума на два антиномических определения разума практического.

(7) “Я” практического разума.

Вся работа и все превращения теоретического разума ориентированы сложным антиномическим сочетанием с разумом практическим в его основных определениях. Практический разум интегрирует все характеристики теоретического разума, проецируя их в сферу целевых установок, в сферу практической деятельности и самоизменения человека. В этой сфере противоречиво реализуется единство (и антиномия) “здравого смысла” (польза, эффективность теории) и того “выхода в надличное”, о котором говорил Эйнштейн и который составляет глубинный замысел всех теоретических исследований.

Вот очень вкратце о том, как выглядит семь-Я теоретика. Конечно, это только схема, очень многое в ней опущено, и приведена она лишь для наглядности.

Но именно эта семь-Я и будет осуществлять спор “теоретика-классика” с назревающим в XX веке новым, неклассическим разумом.

Круг замкнулся. Теперь — по идее — три проекции (три очерка) должны совместиться в одном логическом образе. Тогда читатель сможет самостоятельно, уже за пределами настоящей работы, продолжить диалог с диалогом теоретика Нового времени.

Буду надеяться, что это произойдет.

Пока — все, что можно было здесь сказать о диалогизме в мышлении XVII — XIX веков.

(1990). С 1975 года идея “диалога”, точнее, термин “диалог” стал модным словом, некой безразмерной шапкой для самых различных явлений, ситуаций, “обобщений”. Не буду сейчас цитировать книги и статьи, посвященные коммуникации, общению, диалогу. Не буду давать и библиографии этих работ и этих обобщений в нашей и международной литературе. Ничего не имею против полезных наблюдений о роли общения и диалога в науке, в семейной жизни, в феноменах психологии, в театральных зрелищах, в теории информации и т. д. Несколько больше меня беспокоит поток обобщений по схеме: “Вот, смотрите — и здесь диалог, и тут диалог, и там диалог” (или нечто очень похожее...). Следовательно, если выявить все общее в этих разных формах диалога (коммуникации тож...) и отвлечься от разных специфических отличий, то в усредненном (до “общего места”) виде диалог (как таковой) есть...” (далее идет предельно обобщенное определение). Ну, ладно, возможно, конечно, и так обобщать. Почему нет? Где-то и в чем-то, наверно, полезно.

Но здесь я хотел уточнить, в каком смысле развивается идея диалога (диалогики, диалога логик) в этом первом “Введении в XXI век” и во всей моей книге.

Чтобы было ясно:

1. В моем понимании диалог есть всеобщее определение неделимых начал мышления. О чем бы человек ни размышлял, конечным, действительным “предметом” (?) его мышления всегда является его собственная мысль и, далее, его образ мышления, в исходном начале, в своей замкнутости и цельности. Мысль есть осознанное несовпадение меня, действующего и мыслящего, — со мной, размышляющим о своем мышлении, о самом себе. Мышление, втягивая в свой оборот все “окружающее”, всегда самоустремленно. Это есть бытие, направленное на себя самое, отстраненное от себя, неудовлетворенное собой. В мысли “Я” нахожусь в обоих полюсах перевертня: “Отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим...” Но — здесь начинается самое существенное: это не просто рефлексия, “мысль о мысли” (ср. Гегель), но именно диалог, поскольку а) исходный импульс мысли не в том, чтобы просто понять свою мысль, во всей ее цельности и системности, но — в том, чтобы преобразовать, изменить, перерешить свой образ мысли, — в непрерывном и все нарастающем споре (резервы аргументации “за” и “против” бесконечны и постоянно развиваются, уплотняются, углубляются); б) в этом отстранении от всего своего мышления (взятого в целом, когда в это мгновение включено, странным образом, и все прошлое и все будущее движение, замыкание моей мысли), в этом отстранении участвуют не просто мысль (о мысли) и мысль (как предмет мысли, ее перерешения), но, главным образом, субъект мысли, тот Я, кто мыслит, и “второй” субъект — тот “другой Я ”, возможность и интенцию мысли которого Я... ставлю под сомнение. Несовпадение того Разума, который мыслит, который порождает все новые обороты мысли с самим собой, со своим иным Разумом, — вот что делает необходимым (и оправданным) понять это исходное определение начал мышления не как рефлексию (это лишь сторона всеобщего определения), но как — диалог.

2. Это всеобщее определение диалога как неделимой, изначальной формы мышления требует еще одной и еще более сильной идеализации. Мысль (точнее, понятие, как элементарная и замкнутая форма мысли) достигает своей предельной диалогической определенности в средоточии мегапонятия (одного, замкнутого понятия, заключающего данное историческое движение мысли). Это мегапонятие актуально осуществимо только в философии, в философской логике. Конкретнее это означает следующее.

В философской мысли замыкается “на себя” начало данной логики мышления (для Нового времени: спор логических начал XVII века, идея “причины самое себя”) и то “окончание ” этой мысли, в котором осуществляется обоснование и преобразование исходного начала (логическая “трансдукция” XX века). Так формируется одно “мегапонятие”, полюсами которого выступают две предельные логические формы, два различных всеобщих субъекта логики. Логика , чтобы логически обосновать свое начало (иначе это не логика), должна стать диалогикой , стать спором двух и, далее, — многих, сфокусированных в одной точке, логик. Итак, диалог, в пределе, понимается как диалог логик и различных субъектов логики и — только в этом смысле — как диалогика. Причем и внутри философско-ло-гического развития данной формы мышления логика строится как “амбивалентная”, как спор исходных начал с самими собой, как — дедуктивно представленная диалогика. Правда, обычно, человек не знает, что он так мыслит. Философская логика обнаруживает действительный смысл нашего мышления.

3. Диалогика, как диалог логик, сведенных воедино в точках начала и самозамыкания, есть вместе с тем диалог культур, культура как диалог. Исходно различные и диа-логизирующие между собой и порождающие друг друга логики есть ядра определенных форм культуры, выносимых логическим началом на грань друг друга, на грань последних вопросов бытия. В точке взаимопорождения логик взаимопорождаются (и взаимообосновываются) различные культуры. Причем цивилизации существуют как культуры только в диалоге культур, в точке, в момент их взаимопорождения. Так, цивилизация Нового времени, о которой мы непосредственно ведем речь, актуализируется как культура на грани с культурой средних веков и с культурой XX века, в точках своего — извечного — начала и преображения. В этом смысле диалог — это определение культуры, понимаемой как диалог культур. Идея диалога как всеобщая логическая идея, как идея движения к всеобщему не через “обобщение”, но через общение логик и есть идея культуры . Итак, понятие диалогики имеет всеобщий работающий смысл только в сопряжении с идеей культуры, с идеей диалога культур. Вне этой — обратимой — связи диалог (и — культура) есть лишь поле формальных, или феноменологических, “обобщений” или метафизических спекуляций. Это обращение понятий проникает и в форму построения логики: если логика Нового времени может быть наиболее соответственно изложена и развита, как “Наука логики” (Гегель), то логика диалога может найти свою форму развития и изложения, как “Культура логики”²⁰ , то есть как диалог логик. Или еще иначе: логика диалога (логик) есть всеобщая форма логики культуры (подготовить очерк такой логики и составляет задачу этой книги).

(“Диалогика” — это одно из “преобразований” назревающей логики культуры, то ее преобразование, на которое я обращаю особое внимание в этой части своей книги. Не менее существенными преобразованиями, определениями логики культуры (то есть логики культуры, как всеобщего, онтологического понятия) будут определения: “логика парадокса”, “логика трансдукции логик”, наконец, “логика начала логики”. В частности, определение этой логики как “логики парадокса” наиболее детально продумано в подготовленной к печати книге: “Кант. — Галилей.— Кант. Парадоксы самообоснования разума Нового времени”. Но здесь об иных определениях логики культуры специальной речи не будет.)

Вообще весь этот ход мыслей о предельном логическом смысле идеи “диалога” вырастает именно из осмысления всеобщности идеи культуры (то есть адекватен XX веку). В контексте, скажем, всеобщности “наукоучения” идеей логики является и должна являться всеобщность не “общения”, но “обобщения” логик, не диалога логик, но их “выпрямления” и “смыкания” в единую восходящую линию нововременной логики, когда прошлое должно быть понято как ее подготовка, а будущее — как ее продолжение и исполнение. И это не ошибка. Это — необходимая актуализация всеобщности самой культуры Нового времени, ее приуготовленности к переходу в логику культуры XX—XXI веков. Это ее особенный, по-особому всеобщий голос в полифонии культур. Без нововременной идеи “обобщения” и всевыпрямляющей дедукции мышление так же невозможно, как без современного контекста общения — равноправного, полифонического диалога логик.

4. Наконец, в этой книге идея диалога (диалога логик; культуры как диалога логик, логики как диалога культур. ) есть — в самом своем истоке — идея смысла человеческого бытия . Человек всегда со-бытиен. Он есть “на-себя-обращенное бытие”, но, значит, он всегда (всегда — по смыслу, а не феноменологически) и полностью есть только в своем ином “Я” (“Ты”), он всегда адресован. Формой такого диалогического (осмысленного) бытия человека является произведение культуры. В произведении мое “Я” существует отдельно от меня, целиком осуществляется только во взгляде, в ушах, в сознании, в мышлении, в бытии насущного мне “Ты”… Читателя, слушателя, зрителя. Вне прочтения меня просто нет. Но это прочтение, это восприятие моего — в произведение транслированного — “Я”, осуществимо только тогда, когда это иное “Я” (я другого человека) мне действительно насущно, и без него — читателя, слушателя, адресата — я еще не полностью существую, еще только возможен. Итак, в пределе, диалогичность моего я и моего — в культуре нарастающего — иного я — это и есть осмысленная (имеющая смысл) форма моего бытия. Бытия в культуре. В произведении.

* * *

Еще раз повторяю: только в этом, начерно (четырежды) намеченном, смысле я отвечаю здесь — в этой книге, в этом первом философском Введении, — за слово, термин, понятие, идею: диалог²¹ .

Многое, что сейчас сказано, уже развернуто в последовательном изложений на страницах этого Введения, многое еще предстоит сказать во второй части и в общем заключении. Однако я сейчас что-то слишком сосредоточил, а что-то предвосхитил по двум причинам. Во-первых, зная уже реакцию читателя на отдельное издание этого первого Введения (“Мышление как творчество”) и встревоженный нарастающей инфляцией слов “диалог” и “общение”, я решил заранее противопоставить этим расхожим значениям — свою целостную идею. Во-вторых, такое — время от времени возникающее — целостное, пусть преждевременное, определение мне кажется необходимым для того, чтобы читатель двигался не только “последовательно”, но и “параллельно” с автором, конечно уже знающим, к чему он ведет речь. В конце первого Введения это особенно важно.

20 См. Заключение.

21 Это общее определение диалогизма (в моем понимании) я повторю — почти дословно — дважды во второй части и в Заключении. Пусть меня простит читатель, но я полагаю, что в различных местах книги одно и то же “кредо” будет иметь разный смысл.

Очерк четвертый

СПОР НАЧИНАЮТ ТЕОРЕТИК, ПОЭТ И ФИЛОСОФ

(1990). Несколько соображений о смысле этого спора. Сейчас я предполагаю, что текст 1975 года несколько неопределенен, неоднозначен. Это не значит, что я теперь недоволен самим “протеканием” спора, логикой сопряжения различных аргументов, возникающих у Собеседников. Нет. До сих пор мне этот спор как-то особенно близок и внутренне (в моем собственном сознании) необходим. Речь — о другом. Как мне сейчас представляется, неопределенность спора в том, что неясна, туманна его историологическая “прописка”.

То ли это спор о том, какие трудности и странности возникают, когда я (автор) и мой основной герой (“теоретик-классик”) пытаются проецировать целостную творческую логику нововременного мышления, Познающего разума на плоскость естественнонаучного теоретизирования. Иными словами, спор о том, возможно ли понимать поэтическое и философское мышление только как “составляющие” мышления собственно теоретического, только как его функции... Не получается ли, что в итоге таких “проецирующих” процедур реальные живые голоса Поэта и Философа обращаются лишь в слабые, бледные тени, в покорные “подручные” всевластного теоретизирующего Ума? То есть это спор, в котором Поэт и Философ (своего рода третейский судья) требуют своей самостоятельности, может быть, даже — решающей роли в творческом определении нововременной мысли. В творящем бытии человека этого времени. Тени хотят воплотиться в того, кто отбрасывает “теоретическую” тень.

Но “теоретик-классик” не сдается: он утверждает, что истинно творческая (это — NB!) определенность Познающего разума и есть определенность теоретизирующая!

А Поэт и Философ — в этом, Познающем, разуме — все же лишь бледные тени или — в лучшем случае — восторженные персонажи... Сильные не умом, но мозжечком или, уж так и быть, — эмоцией... Но разум — разум всегда (во всяком случае, в Новое время) монопольный удел Теоретика! Вот возможный первый смысл того спора, в который читатель включится, как только покинет строки этого примечания...

Однако одновременно спор Поэта, Теоретика, Философа как будто имеет все же и другой, более широкий, внеисторический смысл. Вполне возможно предположить, что суть этого спора не зависит от особых определений нововременного разума, от возможности (или невозможности) совместить в логике познания (XVII—XIX века) поэтическую и (даже) философскую “составляющие”... Спор идет о другом. О том, какую роль играет Теоретик, Поэт и Философ во всеобщем определении творческого, изобретающего мышления, в исходном едином определении Разума, какое бы разумение не имелось в виду — разум Платона и Евклида, или разум строителя готических храмов и создателя “Сумм теологии”, или, наконец, разум Шекспира и того же Галилея, Ньютона, Максвелла и других. В чем смысл творческого Ума: это синоним поэтического гения, или гения теоретического, или же — синоним их напряженного единения в Уме Философа? Или же творческое мышление всегда феномен тайного сотрудничества Скрипки и Логики в уме очередного Эйнштейна? Так, может быть, об этом — о всеобщем определении разума (и его роли во всеобщем определении творчества) — идет спор?

Эти два смысла начинающегося спора в моем изложении все время как-то странно смещаются, накладываются друг на друга, уводят в разные стороны.

По внутреннему характеру диалога это как будто скорее всеобщий спор: об определениях творческого ума, независимо от...

Но, если учесть место этого диалога в общем построении моей книги, тогда это скорее обсуждение возможности влить поэтический и философский бальзамы в узкое горлышко научно-теоретического мышления Нового времени (в связи с определением этого мышления как работы “Разума познающего”)... Думается, в таком смещении разных планов есть два момента. Первый момент. В моих дополнениях (и возражениях) 1990 года я уже не раз подчеркивал, что в книге 1975 года еще действовало отождествление “познания” и “понимания” вообще, еще не четко различались различные формы понимания, различные средоточия Разума (античный, средневековый, нововременной...). Страшно въедливый стереотип “разум = Познающий разум” еще довлел над моим изложением. Довлел не в основном тезисе (здесь я уже рвал с таким рефлексом), но скорее где-то на обочине, в подручных фразеологизмах. Так и в диалоге Теоретика — Поэта — Философа спор Галилеевой “Палаты ума” слишком быстро и легко переходил в общее (обобщенное) определение основного сопряжения творческих сил в “любом” разумном мышлении, в обобщенное, внеисторическое ратоборство поэзии, теории и философии за первородство творческого Ума. Однако я все же не убрал это неточное смещение понятий, не исправил свои ошибки в изложении 1975 года. И это не случайно. Тут включается второй момент.

Моя ошибка есть вместе с тем невольное (но теперь — вольное) воспроизведение типичного мышления Нового времени, типичного “заблуждения” нововременного, Познающего разума. Но только в контексте такого целостного мышления это уже не заблуждение, не ошибка. Дело в том, что нововременной разум с его стратегией “восхождения” и “уплотнения” предшествующих форм разумения, с его пафосом выпрямления мыслительного прогресса — такой Ум необходимо понимает общение разумов как их обобщение , как их сведение к одному определению. В нововременном разуме Поэт, Философ, Теоретик действительно обобщены, в некий вневременной образ (образы). И такое обобщение действительно не ошибка. (Не ошибка даже и в том смысле, что идея обобщения — одна из необходимых, всеобщих, вечных граней, голосов в полифонии культуры.) Сама такая внеисторическая обобщенность и есть особенная (для Нового времени характерная) форма общения Разумов, форма их “диалога”, форма снятия (это сложный, трудный процесс) их диалогичности. Причем следует понимать: Поэт и Философ начинающегося спора, те, кто оспаривает творческое первородство у самодовольного Теоретического Ума, — это — именно в своей обобщенности — нововременные Поэт и Философ, во всей их нововременной определенности, даже — и это существенно — в нововременной “обиженности”, отстраненности от основных дел разумения (искусство и философия Нового времени всегда наиболее критичны к промышленной цивилизации). И как раз в своей противопоставленности и отстраненности Поэт и Философ особенно насущны в творческом мышлении XVII—XIX веков. В частности, в мышлении самого Теоретика. Насущны именно потому, что они напрямую обобщены, внеисторичны (всеисторичны), оборачиваясь Поэтом и Философом “как таковыми”. О теории Нового времени такого никак не скажешь.

Добавлю одно соображение. В диалоге Поэта и Философа с Теоретиком, как бы ни понимать этот спор (исторически или внеисторически), Галилеев “невидимый колледж” коренным образом преображается. И преображается скачком. Перед читателем будут уже не Сальвиати, Сагредо, Симпличио. И не “рассудок”, “интуиция”, “здравый смысл” и т. д. Это — диалог внутри самого Разума. Только внутри разума . Это его (разума) творческие ипостаси, его всеобщее определение. То определение нововременного разума, в котором, работой которого осуществляется переход (“трансдукция”) в разум современный, в философскую логику культуры. Скажу даже так: тот спор, в который сейчас включится читатель, — это уже спор, ведущийся где-то в веке XX или точнее — “на переходе”, “промежутке”, в лакуне между веками XVII и XX. Это — спор об определении теоретического творчества Нового времени, как феномена культуры. Это, если хотите, есть первое — уже диалогическое, но пока еще “обобщенное” — определение понятий философской логики культуры. Определение, развитое в отталкивании от мышления Нового времени, развитое в его (нововременного мышления) диалогическом обобщении.

Все это я сказал заранее, предвосхищая работу читателя, как будто он уже прочитал предстоящий спор. Но вместе с тем это дополнение 1990 года необходимо и перед чтением спора, для правильного его понимания. Наверно, лучше всего, если читатель дважды прочтет это дополнение: до и после погружения в диалог Теоретика, Поэта и Философа.

Поэт . Я прочитал Ваши размышления о внутреннем диалоге творческого Ума, точнее, о творческом (диалогическом) Уме Теоретика. Я согласен, что понимать творчество — значит понимать ум таорца, но не описывать (и не предписывать), как творить. Страшнее всего такое, неспособное изобретать, но знающее, “как это делается”, существо.

Согласен и я с тем — всей душой согласен,— что уловить внутреннюю жизнь изобретателя идей и поэм можно только одним образом — через мысленный диалог внутренних “Я”...

Но я решительно сомневаюсь в двух Ваших утверждениях.

Во-первых, в том, что внутренняя жизнь творца может быть понята как логическая . Думаю, что, во всяком случае, основа, стержень этой жизни (разговора с внутренними собеседниками) — не логика, но — скажем туманно — нечто другое. И во-вторых, мне кажется, что Вы предельно залогизировали творчество как раз потому, что взяли за прототип творца фигуру теоретика . Между тем я предполагаю, что и теоретик-то творит только в той мере, в какой он поэт, художник. Дальше начинается научная проза, начинается перевод поэтического, то есть собственно творческого, процесса (диалога с собой) на язык теоретических текстов, начинается сугубо формальная (и только формальная) проверка логической строгости открытых в поэтическом экстазе истин, идей, образов (пусть это будут неуловимые и внечувственные физические образы “виртуальных частиц”).

Я хорошо понимаю, что Вы не сводите творчество к логике. Вы признаете, что в процесс творчества входят психологические, эмоциональные, неповторимо личные, парадоксально случайные моменты. Не хочу Вас упрощать. Но, признавая все это, Вы все же считаете возможным найти и логическое определение творчества, найти возможность — пусть через логику внутреннего диалога в голове творца — изобразить, понять творчество (ладно, пред-определение творчества) как логический процесс. Так вот, мне кажется, что в творчестве нет никакой логики (точнее, творчество не может быть предметом науки логики), а Ваше утверждение связано как раз с тем, что Вы пишете свою картину с теоретического ума, который, повторю, творец лишь тогда, когда он художник. Мышление как творчество — это художественное мышление, а оно радикально внелогично!

Теоретик¹ . Подождите, прежде чем говорить о логике, поговорим просто о мышлении. Сразу же приму бой на Вашей территории. Я считаю, что мыслить — это всегда теоретизировать . И я считаю, что суть любого творчества как мышления можно понять, только исходя из процессов теоретизирования. Попробую обосновать свое рискованное утверждение.

Я имею в виду следующее. Исходная установка мышления (ситуация, когда мышление необходимо, когда ощущением и представлением не обойдешься) — это необходимость воспроизвести в сознании возможность предмета, то, что сейчас еще не существует и не может существовать, в ощущениях не дано и не может быть дано, но что может существовать в неких идеальных, изобретенных ситуациях.

Сразу же уточню. Мысль возникает, когда необходимо воспроизвести в сознании (внутренне, для себя) возможность предмета, для того чтобы “понять” предмет, как он есть , почему он существует так, а не иначе. Вот это “для того чтобы” и заставило меня использовать глагол “понять”, который не может быть заменен никаким другим глаголом, заставило меня определить мышление через мышление (понимание). Понимание и составляет отличие мысли от представления. Вообще-то говоря, будущие возможности предмета вполне можно представить, но повернуть их на предмет, как он есть, взять их как “рентген” наличного предмета возможно только в понятии . Отделение “сути вещей” (их потенций) от их бытия означает построение в уме “идеализованного предмета” как “средства” понять предмет реальный, существующий вне моего сознания и деятельности. Глаз теряет фокус; видеть одновременно два предмета — внутри меня и вовне — невозможно, я перестаю видеть и начинаю понимать . Такое одновременное бытие одного — познаваемого, изменяемого — предмета в двух формах (в форме объекта идеализации и в форме идеализованного предмета) и есть исходное определение мышления, которое коренится в самом “неделимом ядре” практической деятельности человека.

Первобытный человек начинал мыслить, мучительно соотнося “предмет идеализованный” (предполагаемый топор), еще совсем туманный, неопределенный, еще тождественный представлению, с предметом реальным, внешним (обломком камня), перепроверяя эти предметы друг другом. В несовпадении этих двух предметов, в зазоре между ними, в необходимости и невозможности их совпадения и помещается зерно мысли, произрастает мышление. Такова исходная идея теоретизирования.

В мышлении я фиксирую, закрепляю предмет размышления как нечто, вне мысли существующее и ею проясняемое, как нечто, с мыслью (идеализованным предметом) не совпадающее. Только тогда возможно конституировать самое мысль как нечто не совпадающее с реальным практическим действием, хотя и составляющее его — практического действия — необходимое определение. Но это и есть исходное пред-положение теории, “Это только в теории, а не в действительности” — такое обвинение составляет негативное определение мышления. И одновременно коренной парадокс мысли.

Ощущать, представлять, воспринимать возможно что-то , но мыслить возможно только о чем-то . В ощущениях и представлениях я сливаюсь с предметом своего ощущения, я ощущаю лезвие кожа как свою боль. В мысли я отделяюсь от предмета мышления,

не совпадаю с ним. Но все дело в том, что не совпадающий с мыслью предмет есть предмет размышления , он существует для мысли лишь в той мере, в какой он соотносится с мысленным предметом. И одновременно он есть нечто “немыслимое”, вне мысли (вне меня и независимо от моего сознания) существующее, заданное мысли как загадка и никогда ею до конца не ассимилируемое. Именно в мысли мне противостоит бытие вещей в их “метафизической” цельности, замкнутости “на себя”, внеположности субъекту. Но одновременно... Сказка про белого бычка может продолжаться до бесконечности.

Конечно, возможно сказать, что логика практики образует феноменологическую основу рассматриваемого парадокса, но сейчас речь о другом, поскольку в мышлении — в чем и состоит его “миссия” — практика как раз и выступает как парадокс, постоянно разрешаемый, воспроизводимый и углубляющийся... Можно сказать даже, что мысль и есть практика в ее парадоксальности.

Но вернемся от коренного парадокса мышления к технологии мыслительного процесса.

Теоретическое творчество является изобретением любых (здесь полная свобода “выдумки”) идей, любых, самых гротескных и невозможных, идеализованных предметов ради того, чтобы понять предмет, как он есть (или как если бы он был), вне моей практической — и — моей мыслительной деятельности и независимо от нее. Стремление к надличному, сверхличному — вот в чем состоит пафос мышления, или, скажу так: деятельности, ставшей мышлением, становящейся мышлением.

Это относится и к художнику. В той мере, в какой он мыслит , он теоретизирует , прорывает ров (пропасть) между собой и предметом своего размышления, осмысливает свою художественную деятельность и свое будущее произведение как некую предстоящую ему действительность, как нечто сверхличное, вне его “Я” существующее, как неясную идею будущих действий или будущих полотен... Но в той мере, в какой он действует как художник, в какой он изобретает новую эстетическую действительность, он снимает мышление и — пусть только в сознании — выступает как практик (Маркс: “Искусство — духовно-практическая деятельность”), а не как теоретик (не как мыслитель).

И заметьте, только в отстранении (теоретическом в потенции своей) от самого себя появляется возможность относиться к себе как alter ego, возникает зерно внутреннего диалога.

Для поэта необходимо полное слияние с самим собой (пусть очень противоречивым и сложным), поэзия радикально внедиало-гична; об этом очень точно писал Бахтин.

Вот почему внутренний диалог мышления как творчества возможен исключительно для теоретического ума.

Поэт . Вы говорите страшные вещи...

В том-то ведь и дело, что нельзя определить мышление, исходя из того, “о чем мы мыслим” или “для чего мы мыслим”, или исходя из негативного поиска: “Мыслим мы о том, что мы не можем ни ощутить, ни воспринять, ни представить”.

Как это у Вас... Мысль — это когда мы поворачиваем представление возможного будущего на понимание предмета, как он есть; мышление — развилка между тем, что я “представляю” и о чем “думаю”. Так, примерно? Но при таком определении мысли Вы всегда будете плестись за предметом мышления и в итоге выдадите содержание предмета за действительное определение того, “что есть мысль”.

Нет, уважаемый теоретик! Действительное содержание (определение) мысли, ее культурный смысл (да и ее глубинный предмет) раскрываются тогда, когда мы будем исходить из ее (мысли) формы , из ее самодостаточности. В том, что я сказал, нет ничего страшного. Здесь в основу положен простейший ход.

Тот самый, который некогда сделал Кант (в “Антропологии”) или совсем недавно — Выготский: “Мысль — это речь, обращенная к самому себе”. Вы (или Ваше доверенное лицо — автор) много об этом говорили, но общая логика Ваших рассуждений не изменилась. Жаль. Отсюда и надо было плясать. В чем состоит особый предмет мысли, нас пока не интересует. Позже и предмет выскочит из формальных (формообразующих) особенностей речи, обращенной мной к себе самому... Да и что я могу сообщить себе? Или то, что “Я” уже знаю (ведь я сам себе говорю), или то, что я еще не знаю (но тогда как “Я” могу это сообщить?). Очень странно. И очень просто: в мысли (в речи, обращенной к себе) я сообщаю (со-общаю, при-общаю) себе... себя самого . Что это означает?

Декартовское: “Я мыслю, следовательно, существую” — рационально расшифровывается: “Я мыслю, следовательно, знаю о своем существовании, следовательно, существую (не только “в себе”, но и...) “для себя, существую “по отношению” к себе”. Ведь уже в своей практической деятельности я “существую по отношению к себе”, могу отстраниться от самого себя, могу действовать на себя (на свою деятельность), но поэтому могу и осознать себя, желать “приобщиться к себе”, быть недовольным или удивленным самим собой. И дело не просто в “знании о моем бытии”. Практика — особая форма бытия для бытия (если использовать терминологию Хайдеггера), это — бытие не только наличное, но пред-полагаемое, изобретаемое мной. Социальная жизнь, общественное бытие людей оборачивается и трансформируется внутренней социальностью человеческой личности.

Бытие для бытия (исходное отношение двух внутренних “Я”) — исходное определение и самого человеческого бытия, и мышления.

Непосредственно этим бытием человека внутри его самого (внутри его личностного бытия) выступает речь; человек слышит себя. Он не просто слышит себя. Он может произвольно “сказать себя”, он может заставить себя выслушать себя самого. И главное, он может слушать свое молчание.

Продумаем такой образ. Это только образ, отнюдь не научная теория, нечто идущее от Велимира Хлебникова (если понимать его языковедческие фантазии не как языковедение, но как очень глубокие образы речи — мышления).

Представим, что звуки человеческой речи (именно как моменты единой речи) — это интериоризированные (точнее, еще не обнаруженные) действия по отношению к предметам внешнего мира (вращения — ввв! удара — дррр! кошения —“коси, коса, пока роса...”). В звучание входит и сопротивление материала — дерева, земли, камня; движения сразу меняются, становятся более напряженными, тугими, более мягкими, погружающимися, пластичными, преобразуется и звуковое — внутреннее — наполнение этих движений: р-ыть, л-ить, п-ить (погружать в себя), б-ить (быть — от себя), быть (в себе). Одно движение переходит в другое, одно противодействие сменяется иным, звучания соединяются, сливаются, разделяются... Уже не уловить их изначальное происхождение. У Хлебникова этот образ предельно поэтичен (какой кошмар, если принять его чересчур всерьез!), он разветвляется и углубляется, он становится поэмой внутренней речи, может быть одной из лучших поэм на русском языке.

Произвольно вызвать звуки означает “слышать” соответствующие движения и сопротивления, как самого себя, значит уже не только осуществлять их (уже не осуществлять), но отстраняться от них (от себя). Понимать их? Мыслить их? Уже мыслить? Нет, еще подождем.

Каждое человеческое действие всегда адресовано, каждый предмет труда кому-то “сказан”; загонщику дичи “сказаны” стрелы сидящих в засаде; станок на заводе “сказан” рабочему за другим станком; колонна Парфенона “сказана” жителю Афин. И если непосредственные трудовые действия в их направленности на предмет воплощены в камне, металле, злаках, то “сказание”, “сага” этих действий только подразумевается, эти действия существуют в живом процессе общения, они молчат о своем “сказании”; их “сказание”, их речь мыслится (и мыслится именно как форма общения, как “два пишем, пять в уме”) как нечто радикально неинформационное.

Это уже мысль? Нет, подождем еще.

Что проектирует архитектор? Здание, контрфорсы, колонны, лестницы? Нет. Это лишь средства. Это — то, что молчит. Главное — само молчание. Архитектор проектирует... пустоту. Движение людей в пустоте дома; улицу — пустоту, связывающую дома. Город — особый тип общения. Общение как возможность , как пропуск, как “эллипсис”² .

И такой — основной — проект не воплощается ни в камне, ни в бетоне, ни в стекле; его действительность — это возможность определенного (неопределенного) общения, возможность быть заполненным. Мысль и есть именно “эллипсис”, пустота, пропуск (пропуск в чем-то, пропуск куда-то), она всегда подразумевание .

Я пропускаю нечто (оставляю место, не заполненное ни ощущениями, ни картинами, ни формулами, ни представлениями), рассчитывая на активность моего “другого Я”, оставляю ничто для неизвестного нечто; другой наполняет это ничто, но наполняет не готовыми представлениями, а опять-таки ничем, тем, что он (“Я”?) подразумевает (и потому не произносит) как мою мысль. В “эллипсисах” и таится вся культура, вся история культуры, лишь “провоцируемая” формулами и колоннами, строчками, ритмами, предметами на полотнах.

И здесь уже не нужно специальной “интериоризации”. Это молчание, этот “эллипсис” всегда внутри, они могут существовать только как мысль, как пустота, запрос, но пустота культурная, пустота, контуры которой очерчены предметами культуры (чашей одета пустота кубка, зданием — пустота движений, формулой — возможность тождества). Этот “эллипсис” — эллипс с двумя (вне — внутри) фокусами. Как в детской загадочной картинке “Найдите мальчика”. Вертишь рисунок дерева, ставишь на попа, на угол и вдруг, в каком-то неожиданном повороте, обнаруживаешь, что пустота между ветвями, листьями, сучками имеет форму лежащего мальчика. Его нет, есть только ветви и сучья, но он есть, он форма пустоты.

Так и мысль. Ее нет; есть “представления”, “слова”, “ритмы”, “формулы”, но между ними — ничто. Форма такого “ничто” (выявленная контурами представлений и слов) и есть мысль . Это ничто? Или все?

Вспомним хлебниковскую поэтическую “теорию языка”. Действие (предмета или на предмет), превращенное в речь, во внутреннее звучание, оказывается деятельностью, замкнутой на меня. Что же внутри меня является тем камнем, землей, деревом, которые подвергаются “обработке”? Только я сам. Больше никто. Но кто такой “я сам”? “Я” — все более обогащенный теми “эллипсисами” культурных смыслов, которые развиты во мне вместе с внешней речью и которые все более свободны от исходных звуков-действий от моей природной заполненности.

Смысл внутренней речи — изменение меня самого как культурного субъекта деятельности, как ее потенции. Но вместе с тем это — изменение меня как металла, дерева, земли. Ведь исток речи, до которого я снова дохожу, сворачивая речь, обогащенную культурой, — сопротивление предмета моему действию, воспроизведение предмета во мне, в моей плоти, — л-ить, р-ыть, ру-бить...

Чем ближе я к самому себе (сворачивая витки внешней речи), тем свободнее я могу пропускать в своей внутренней речи все большие фрагменты смысла, монтировать все более отдаленные кадры, соединять накоротке все более далекие понятия. Тем больше зияний в моей внутренней речи, тем больше пустот, молчания, не заполненного словами, тем больше мысли . Тем я культурнее мыслю . Ведь каждый такой пропуск — новая возможность заполнения, варьирования, подразумевания, новая возможность промолчать новое (мыслить). Но чем сильнее сжата и сокращена моя внутренняя речь, тем резче выступает в ней ее исходное, “дикое” действенное происхождение, тем менее она информативна, тем более я далек от культурного себя, я действую на мое “Я” как на камень, железо, дерево. Чем более я тождествен с собой, тем более я тождествен с другим во мне, тем дальше я от самого себя.

Это и есть диалектика мысли как поэзии.

Каждый мыслитель — поэт.

Он сосредоточивает заданную, грамматически правильную нейтральную речь в ее хлебниковское зерно: соединенные, отталкивающиеся, сжатые звуки-действия, ритмы-действия, ритмы-вещи. Между речью-культурой и речью-стихией и совершается мысль. Поэт “милостью божьей” воплощает первоначальное звучание в живые, общезначимые слова, ритмы, рифмы, изнутри спаянные в один поток речи, в одно громадное слово-заумь. Поэзия состоялась, когда есть двусмыслие: в тексте — нормальная, но поэтически организованная речь, в подтексте — стихия речи, единое слово-мысль. Если отсутствует один из смыслов, если нет двойного движения слов, если я не угадываю в понятных словах и строчках непонятного звукоряда (страшно значимого своей непонятностью, “вот-вот-произнесением”), то поэзии напрочь нет, тогда “Я”, читатель, не могу реализовать в эллипсе стиха свою личность.

Но вот перед нами теоретик. Здесь не нужны внешние ритмы. Однако снова за внешней вязью слов — внутренний, напряженный, изощреннейший ритм и созвучие. Если такой ритм существует, есть мысль, есть возможность стать чем-то другим, продолжая быть самим собой. Эти внутренние ритмы актуально еще не мысль; это — мысль как возможность мысли, как вечный “поручик Киже, фигуры не имеющий”. Это значимый “эллипсис”, такая форма общения с людьми и предметами, которая тождественна внутреннему приобщению к ним.

Теперь мы можем забыть о хлебниковских образах и сохранить только их смысл. Мыслить — значит становиться другим человеком (или природным предметом — камнем, деревом), но так, чтобы и ты, и другой человек (дерево, камень) остались на своих “местах”, остались самими собой, а твое становление “предметом” реально протекало как внутреннее общение “Я” и “другого Я”. Ученый в той мере, в какой он мыслит, всегда поэт , он создает новый, невозможный для эмпирического бытия предмет-образ как форму своего внутреннего общения, как способ действия на свои мысли.

Ясно, что такой диалог — вне логики; это ведь “эллипсис”, пустота... Логика рождается позже. Собеседниками в настоящем внутреннем творческом диалоге выступают те деревья, камни, облака, электроны, люди, к которым я приобщаюсь, которыми я внутренне становлюсь.

В Вашем “чисто теоретическом диалоге” мышления нет, ведь там Собеседники — жестко, раз навсегда закрепленные “персонажи”, “роли”: рассудок, разум, интуиция... Такой “диалог” — лишь представленная в ролях теоретическая структура, имитация диалога.

Теоретик . Я мог бы, конечно, многое Вам возразить. Но мои основные аргументы я уже развил в этих очерках. Повторять их еще раз бессмысленно. Да, по правде говоря, я не совсем понял Ваши туго закрученные образы. Для меня они слишком поэтичны. Логики маловато.

Впрочем...

Философ. Не хочу быть третейским судьей, но мне Ваш спор кажется бессмысленным. Нет, скажу иначе: он очень и очень осмыслен, но в другом контексте и другом повороте, чем Вы его вели.

Ваш спор — необходимый спор эстетического и теоретического начал мышления, гораздо более существенный, чем тот, который мы (да, именно мы все: и Философ, и Теоретик, и Поэт) только что воспроизвели в наших очерках. Действительное изобретение новых идей теорий, образов, произведений искусства осуществляется в споре эстетического и теоретического определений творческой мысли. Но контекст этого спора — понятие . В понятии диалог рассудка, разума, интуиции (если говорить о теоретическом Уме Нового времени) выступает как спор Поэта и Теоретика, действительных “Я” и “другого Я” творческого интеллекта. Мы до сих пор спорили на слишком большом поле мысли (теория, мысль в целом, века и века...). В точке понятия (еще раз вспомним “точку Кузанского”) все оборачивается иначе. Но конечно, в понятийном контексте и Ваш спор происходил бы совсем по-другому.

Попытаюсь объяснить, что я хочу сказать. Но прежде всего немного о самом себе, о своем праве говорить “от имени понятия”

Мне кажется, что философская мысль и есть внутреннее тождество (и — артикулированный диалог) мысли эстетической и теоретической³ , и диалог этот осуществляется в понятии. Или даже так:

понятие есть форма мысли, поскольку она (мысль) приобретает осознанно философский характер, поскольку вывернута наружу своей внутренней логикой.

(Чувствую, что один, а может быть, и оба моих оппонента — здесь они единодушны — спешат перебить меня и сказать, что не понимают, о чем я говорю; при чем здесь какое-то всеспасающее “понятие”? “Понятие” — вообще нонсенс, схоластическая гегелевская спекуляция, о нем и говорить-то всерьез в XX веке неудобно, разве что как об удобном сокращении для совсем других вещей... Все знаю, давно наслышан. Но подождите немного. Пусть Вас удовлетворит, что я мысленно воспринял Ваше искреннее возмущение, и пойдем дальше. Тем более что наш спор протекает сейчас, мне так кажется, скорее в форме “заявок”, каждый излагает свое “кредо”. Настоящий диалог развернется когда-нибудь позже. В другой книге. Дайте и мне сделать свою заявку. Чтобы Вы слушали меня спокойнее, обещаю до поры до времени обойтись без понятия “понятие”...)

Итак, о своем праве включиться в Ваш спор, понять его как мое определение.

Я согласен с Вами, Теоретик.

Да, в мышлении необходимо “теоретическое начало”. Мысль есть несовпадение (и осознание такого несовпадения, зазора) между тем, в какой форме мне предмет является, и тем, что я знаю о его бытии. Предмет понимается как внешний, если он не совпадает с внутренним (идеализованным), если я могу от него отстраниться. Мысль и есть синоним такого отстранения от предмета своей деятельности; она есть возможность действовать на внутренний образ предмета (не действуя на сам предмет) для того, чтобы преобразовать внешний предмет в соответствии со своей целью, проектом. Действие на образ, изменение образа, но, затем, и идеи предмета, вне непосредственного практического действия (отойдем да поглядим, хорошо ли мы сидим...), — это и есть суть теоретизирования, суть мышления.

Но я согласен и с Вами, Поэт.

В мышлении необходимо и другое начало. Не только познавательное отстранение, но и эстетическое (несводимое к познанию) приобщение. Отстранение от меня самого осуществляется по-особому, ведь “Я” всегда остаюсь самим собой, “Я” отстраненное участвует в обеих сторонах отстранения, здесь отстранение — то же самое, что тождество. А поскольку только в таком отстранении (“Я” — “другое Я”) может осуществиться мое отстранение от внутреннего предмета деятельности, может осуществляться мысль о мысли, то и в этом отношении отстраненность тождественна приобщению. В мышлении стремление познать предмет как внешний тождественно стремлению стать предметом, оставаясь самим собой , тождественно началу эстетическому (о котором столь красноречиво говорил Поэт).

И вот эту-то внутреннюю двусмысленность мышления и выявляет философия. В ней все мышление в целом осуществляется как предмет мышления. В философии человек стремится логически обосновать собственную логику. Коль скоро моя логика фиксируется здесь “со стороны”, четко идеализуется как то мышление, о котором я мыслю, и одновременно как то мышление (то же самое?), в котором я мыслю, в котором осуществляется идеализация мысли, то, значит, мое философское мышление реализуется sui generis как теоретическое, строится по схеме теоретических конструкций, но одновременно оно реализуется sui generis как эстетическое, строится по схеме произведений искусства.

Подходя к своей собственной ("всеобщей) логике со стороны , философ стоит перед парадоксом. Философу приходится критиковать собственную логику (логику в целом) во имя некой еще не существующей, в состоянии становления находящейся логики. Здесь логика творчества может быть понята только как творчество логики...

Развитие философского мышления может осуществляться только как демонстративный (вот что делается в моем “черепе”, когда я мыслю) процесс становления новой логики, как процесс вовлечения читателя в реальное, живое, с пылу, с жару вынесенное в текст движение мысли. Тут даже несущественно, о чем я мыслю, существенно, чтобы читатель смог повернуться к своей мысли (может быть, он думает о чем-то другом) и попасть в неприятный парадокс логического обоснования и оправдания собственной логики, то есть парадокс одновременного движения в двух (или это одна?) логиках — наличной (за которой я наблюдаю) и какой-то новой, возникающей, от имени которой я критикую, осознаю свою наличную логику. Происходит передача “открытым текстом”, “философским текстом” моей внутренней речи, но об этом я уже говорил в первом очерке. Философское мышление есть логически выявленное и логически осмысленное обращение к самому себе, преобразование своего разума, то есть своей возможности быть и мыслить. Заметим, речь идет о преобразовании, а не просто о гегелевском “просвещении” о своей “истинной” природе. Так и читатель философских работ философствует (понимает эти работы как философские) лишь в той мере, в какой он способен в них остранить (сделать странным) собственное мышление.

Иными словами, философия действует на читателя своим эстетическим началом. В методе философии (и в ее предмете) начало теоретическое существует лишь в переходе — в парадоксальном переходе, в точке наибольшего осуществления — в эстетическое начало, в эстетический принцип движения мысли. Вряд ли стоит специально оговаривать обратимость такого перехода. Вот этот-то парадоксальный переход и есть единое начало самой философии, философской логики.

Но все то, что я сказал, может обрадовать и Теоретика. Не случайно в качестве предмета логического исследования творческое мышление должно быть взято как мышление теоретическое, как внутренний диалог Теоретика. Ведь само обращение мышления на предмет, отстраненная фиксация мысли и того, кто мыслит, есть теоретизация мысли, есть феномен теоретического отношения к миру. Зато потом, в ходе философского размышления...

И снова торжествует Поэт. Эстетическое начало не посторонний довесок в философском мышлении, в коренном преобразовании самого образа мыслей.

Вдумаемся в проблему еще раз. Философское знание конституируется, становится текстом в форме “майевтического” — родовспомогательного — размышления (диалоги Платона, может быть, не начало философии, но первое философское произведение). Размышление это постоянно разъедает “сущностную плоскость” теории, теоретическую системность.

Что я имею в виду?

Для самодовлеющей теории (к примеру, как она выступает в естествознании Нового времени) понять бытие предмета — значит понять суть (законы) его действия , то есть возможность предмета стать “потенциальной машиной” (ср.: Кант . Критика способности суждения). То “чудо”, что предмет есть , рассматривается здесь как внетеоретическая предпосылка познания, абсолютно аксиоматическая и даже не могущая подвергаться сомнению (ни в качестве понятого, ни в качестве непонятного), — ведь для естественнонаучной теории непонятно и должно быть понятно не — как возможно бытие , не — почему предмет может существовать, но другое: почему этот предмет такой , а не другой, существует так, а не иначе, то есть как определить логический субъект через его предикаты .

Но мы видели, что само естественнонаучное теоретизирование в своих основных антиномиях и трудностях доходит до необходимости мысленно обосновать бытие (вне мысли) , ассимилировать в теоретизировании нечто внетеоретическое, в логике — “нелогическое”.

Естественнонаучное теоретическое понятие (в математике, физике) переходит в философское понятие (простите, я снова сказал “понятие”, но в довольно безобидном контексте). И здесь уже нас мучает не вопрос о том, в чем суть дела, но вопрос о том, как возможно бытие, в чем его смысл. Это и есть философия.

Философствовать означает осуществлять “теоретическую” деятельность, направленную на логическое обоснование исходных, принципиально недоказуемых (не могущих быть обоснованными в данной теоретической и — шире — логической системе) начал теоретизирования. Так, Декарт стремится обосновать тождество строгой дедукции и интуитивного геометрического синтеза путем переосмысления самих понятий “быть протяженным ” и “быть мыслимым ” как двух воплощений понятия “быть ”. Так, Гегель стремится логически обосновать движение теоретической конкретизации, переосмысливая само понятие “понятие” — вскрывая его внутреннюю противоречивость, его способность быть потенциально конкретным (обладать — в себе — основанием бытия).

Или обобщеннее: все коренные повороты в истории философии означают превращение в проблему, в трудность какой-то исторически сложившейся формы тождества бытия и мышления (мифологического тождества, христианского тождества, механистического тождества). Философия начинается там, где кончается тавтологичность этого тождества, где обнаруживается, что формы мышления не совпадают (и не могут совпадать) с формами бытия, что “логика вещей” требует коренного изменения “логики идей”, то есть логики моего собственного мышления. Но ведь это — парадокс, поскольку логика вещей осознается (актуализируется) как логика и может чего-то “требовать” только через логику идей, только в форме логики идей.

В философии как раз в той мере, в какой философ осуществляет диалог поэта и теоретика и в нем (диалоге) развивает свою мысль, происходит еще один диалог: логики и нелогики, мышления и бытия . И эстетическое начало здесь входит в мышление как необходимость логически обосновать несводимость к мышлению (к логике) субъекта мышления, субъекта, полагающего логику . Это — эстетический парадокс мышления.

Теоретическое начало входит в мышление как необходимость логически представить несводимость к понятию (к логике) предмета понимания” который всегда должен быть понят как нечто “большее”, чем понятие, пусть самое конкретное и развитое. Это — теоретический парадокс мышления ⁴ .

Но вот мы и дождались, дорогие мои оппоненты. Все, о чем я сейчас говорю, может осуществляться только в понятии. Теперь без “понятия о понятии” уже никак нельзя обойтись.

Сначала просто вприглядку. Каждый феномен мышления выступает как момент понятия в той мере, в какой этот феномен воплощает — в тождестве — те два парадокса мышления (эстетический и теоретический), о которых я только что говорил. В той мере, в какой мышление относится к предмету понимания (решает проблему воспроизведения в логическом движении внелогического бытия вещей), и в той мере, в какой мышление относится к субъекту понимания (решает проблему воспроизведения в логическом движении внелогического субъекта логики), мышление реализуется в понятийной форме. Вот и все. Я сказал “вот и все” в таком тонком месте изложения моей позиции не случайно. Выражено это достаточно сложно, — хотелось охватить одной формулой очень многозначные отношения. Но интуитивно именно такое понимание понятия (мысль в отношении к предмету мысли и в отношении к субъекту мысли) всегда лежало в основе всех теорий понятия, всех известных в истории форм учения о понятии (от Аристотеля до Гегеля), всех тех случаев, когда без понятия “понятие” не обойтись. Мысль есть понятие, поскольку я” во-первых, нечто, не тождественное мне, понимаю и, — во-вторых, осознаю себя как производящего эту мысль, понимающею это “нечто”...

Но пока что я дал лишь феноменологическое описание понятия, скорее даже — понятийного статута мысли. Понятие в более строгом смысле — элементарный момент, “клеточка” понятийного мышления. Правда, “клеточка” совсем в особом роде.

Дело в том, что эстетический и теоретический парадоксы мышления могут осуществляться только в “точке”, только в клеточке. Раздумье над этими парадоксами, их выявленность в мышлении означают, что я замыкаю мысль на самое себя, воспроизвожу в мысли. Не атрибуты вещей, но саму субъектность (логическую субъектность) предмета как основания всех своих качеств, атрибутов, действий, как нечто цельное и единичное, как “точку охвата” (в терминологии Кузанского), как мир предмета, охваченный в точке предмета Помните, какой переполох поднял в средневековом мышлении, как все перевернул в нем Ум простеца (диалог Кузанского “Об уме”), “свернув” его в неделимую точку?

В понятии предмет воспроизводится как основание самого себя, как нечто, относящееся к себе, как одно. Уже то, что я стремлюсь понять предмет как предмет мысли, заставляет свести все его “свойства” в один узел (все, о чем я думаю, — это данный, один предмет размышления, взятый в отношении к самому себе и ко мне, понимающему его “изнутри”). В теории атома я “говорю” о свойствах атома, его действии, о взаимодействии атомов, их движении и т. д. и т. п. В понятии “атом” “я говорю” о том, что есть атом как единое, одно, тождественное во всех своих действиях самому себе, я “говорю” об атоме как основании его собственного бытия, как основании его коренных превращений. “Говорить” (излагать) теорию означает нечто совсем иное, чем “говорить” понятие.

Чтобы воспроизвести предмет мысли в понятии, мне необходимо свернуть все логические определения, дать разновременные моменты мысли как одновременные, резко усилить диалогичность мысли, развить в тождестве определение предмета , логический вывод из этого определения и понимание определения как основания самого себя.

Пока понятие необходимо для объяснения частных случаев того или иного процесса, оно не раскрывает до конца все свои особенности и может быть заменено системой высказываний, суждений, умозаключений, терминов. Но когда понятие обращено на самое себя , когда оно должно быть формой понимания (и обоснования) самого себя, то есть предмета как предмета понятия, а не предмета теории, тогда понятие должно выступить в своей собственной форме, обнаружить необходимую импредикабельность своего формирования. Отношение “логический субъект — предикаты” замещается круговым отношением “логический субъект — логический субъект” (“определяемое” и “определяющее” постоянно переходят друг в друга), и круг этот разрывается только за счет идеи “самообоснования”. В последнем, замыкаясь на себя, становясь формой понимания, обоснования своего собственного бытия, понятие коренным образом трансформируется, преобразуется, изменяет саму логику своего определения. Такое преобразованное (новое) понятие есть логическое основание исходного, всеобщего определения данного предмета.

Так, понятие множества, обращенное на само себя, обнаруживает логическую ограниченность той идеи бесконечного, всеобщего, которая составляет его (понятия множества) основание. Оказывается, что исходное (уже для науки второй половины XVII века), казалось бы, интуитивно ясное понимание всеобщего (то есть логического) само должно быть обосновано, логика объекта (мира) как

множества должна быть понята (обоснована) в свете иной логики, выходящей за наличные логические пределы, отменяющей всеобщность исходной логики. Вообще всякое понятие по природе своей (в полной своей логической раскрутке), взятое не как орудие для понимания чего-то другого, а как “орудие” (это уже не орудие) для понимания самого себя, импредикабельно. Это означает, что в каждом понятии в одном определении потенциально заключены два логических субъекта , два радикально различных понимания того, что такое быть логическим субъектом, что такое включать в определение предмета возможность (основание) его бытия. И — в каждом понятии — два субъекта логики … Доведенное до своих логических оснований, каждое понятие парадоксально и диалогично содержит в себе (осуществляется как) диалог минимум двух различных логик, различных определений бытия.

И таким “доведением до Ума”, такой предельной раскруткой и выступает “философизация понятия”. Понятие в полной мере понятие, когда оно становится понятием философским.

Вот я и вернулся к моим исходным утверждениям, вызвавшим такой (во всяком случае, так я его ощутил) гнев моих оппонентов Думаю, что теперь хотя бы ясен смысл моих утверждений, ясна необходимость “понятия о понятии” для конкретизации философской логики, для конкретизации идеи подлинно творческого диалога изобретателя теорий со своим внутренним Собеседником.

Сейчас я повторил многое из того, что уже говорил вначале, в историологическом очерке “Ума Палата”. Но теперь, продуманное в контексте понятия, все сказанное получает другую направленность, другой логический смысл.

До поры до времени я запрещал себе развернуто говорить о понятии (и о том внутреннем диалоге, который разворачивает мыслитель в форме понятия, внутри понятийной клеточки). И дело тут было, конечно, не в нежелании связываться с сердитыми оппонентами. Просто в том контексте спора, который мы определили в основных очерках этой книги, — в контексте теории Нового времени — понятия в собственном смысле действительно не было.

Да и вообще... где оно есть? Вы слышите, мои сердитые оппоненты, Теоретик и Поэт? Я почти согласен с вами.

Понятия действительно нет (в таком, философском, смысле, как единственной формы мышления, “точки”, замкнутой на себя, “точки”, тождественной всему кругу суждений и умозаключений) ни в теоретическом, ни в художественном мышлении, хотя и по разным причинам. Понятия нет в мышлении, ориентированном вовне на данный объект познания, но нет и в мышлении, ориентированном на осуществление “чуда” эстетического общения. Понятие — это потенция произведения в искусстве и науке (теории или художественного “полотна”), взятая как самоцель, замкнутая на себя, так

и не ставшая ни полотном, ни теорией познания, понятая как особый предмет “познания”, как самоизменение самого “способа” мышления. Точнее — самоизменение всеобщего Разума.

Есть такое понятие в эмпирии мышления? Вы правы, его нет. Оно всегда только может быть. И именно в таком качестве и изучает его философская логика.

Но зато любое мышление, взятое как предмет философской логики (логики обоснования логик, их самообоснования), сразу же, под руками, на глазах, в уме, “сворачивается” в понятие или — какое бы тут слово получше подобрать? — реализуется как понятие, идеализуется, осуществляется, осмысливается как понятие, наконец, “возводится”, “трансдуцируется” в понятие, если снова использовать этот варварский неологизм, в параллель к “индукции”, “дедукции”, “трансдукции” (и в противовес “редукции”).

Но “возведение” в понятие вовсе не выступает только некой технологической процедурой, эвристической, искусственной операцией. Сразу уточню. Я вовсе не отрицаю, что такое “возведение” есть необходимая — и предельная — идеализация. Так ли — в эмпирии — мыслит человек, как я сейчас изобразил? Конечно нет! Он мыслит подсознательно, интуитивно, в психологическом, мотивационном обрамлении, в мускульных, кинестезических движениях, в туманных образах... Только получив результат, оформляет логически (формально-логически, апостериори), приплетая новые интуитивно, внелогически полученные) знания к имеющимся, к доказанным. Говоря вежливее — осуществляет дедукцию. Склеивает новое и старое клеем доказательства, вывода, формализации.

В нашей схеме мы с умыслом, искусственно доводим, возводим, трансдуцируем до логики эту интуитивную работу мысли. Опираясь на идею внутренней речи (прежде всего в понимании Выготского) и соединяя ее с идеей “философского понятия” (Аристотель, Гегель), мы представляем творческую работу мысли, “как если бы” она происходила логически, понятийно, содержательно-логически, диалектически, диалогически...

(Выше мы убедились, что логика Гегеля также попытка “довести” до логической формы, “до ума” интуитивное, подсознательное движение мысли. Правда, в логике Гегеля “как если бы” недостаточно заострялось, логическая ирония почти запрещалась, уходила в нети, творческое мышление напрямик отождествлялось с феноменом самосознания, когда я, индивид, постепенно осознаю (это и есть “образование”) то, что я как общественный, исторически памятливый субъект уже знаю. В таком контексте необходимо снимался радикальный понятийный диалогизм, спор различных логик. Но в этом и состоял логический всеобщий смысл Познающего разума.)

Так что без предельных идеализации в мышлении ничего не поймешь. Но существенно и другое. Все то, что мы делаем “с умыслом”, реальная история мышления осуществляет естественно, необходимо, закономерно. Это идеализация, осуществляемая самой историей (только историческую идеализацию необходимо изобрести , чтобы осознать ее, открыть ).

Доведение мысли “до понятия” (до диалога и парадокса понятий) осуществляется как вполне объективный процесс в моменты решающих логических (осознанных теоретически) революций, в точках исторически необходимого превращения логик. В таких точках (вспомним Кузанского или Галилея) практика развернута в определенном направлении (в определенной форме актуализации бытия) до такой степени, до такой полноты реализации, что каждый акт “изменения обстоятельств” оборачивается актом “самоизменения”, изменения самой деятельности (Маркс), изменения собственного образа мышления и воления.

Итак, в философской логике, понятой как логика культуры , все мышление определенной эпохи замыкается на себя, мыслитель стремится реализовать в логике ее способность обосновывать собственные начала, но тем самым осуществляет выход за пределы наличной логики и — в точке понятия — в диалог (противостояние) различных логик, различных предельных определений того, что есть логика. В понятие сворачивается гигантский, многовековой, разветвленный поток мышления, формируется как бы одно мегапонятие . Понятием выступает вся логика эпохи как единое целое; логика обнаруживает свою “двусубъектность”, “импредикабельность”; логика актуализируется как парадокс превращения логик.

“Я” и “другим Я” творческого интеллекта выступают в таком споре Разум и Разум, одна культура мышления, скажем логическая культура античности, и другая культура мышления, скажем логическая культура средневековья или Нового времени. Как это происходит, как это можно понять и логически воспроизвести — предмет особого исследования.

* * *

До сих пор в этом Введении мы реконструировали внутренний диалог мышления Нового времени в форме, “обобщенной” Познающим разумом. Я доводил наукоучение до того предела, на котором оно — возбужденное культурой XX века — “само” начинает переходить в логику культуры . И — что очень существенно — само начинает пониматься как один из диалогов современного разума, одно из перевоплощений целостной логики культуры — логики кануна XXI века. Я продолжал внутреннее движение нововременной

логики (за ее пределы), но не раскрывал собственные потенции (движение во всеобщность) историологических определений культуры. Соответственно были как бы выпущены две линии возможного исследования. Во-первых, не был всерьез осмыслен путь понятия, и прежде всего — логический смысл философского “мегапонятия”. Скорее, мысль все же развивалась в контексте теоретического (а не собственно понятийного) движения. Диалог логик, могущий радикально осуществляться только в форме мегапоиятия (понятия начала логики), остановился у этого порога, доводя до этого порога диалогичность теории⁵ . И соответственно, во-вторых, Собеседниками в таком диалоге Нового времени выступали не Разум и Разум (что требовала бы развитая идея культуры), но “ипостаси” одного нововременного разума (как единственно возможного). Это было обнаружением гетерогенности одной-единственной, нововременной логики. Правда, диалогичность внутри одного разума в конечном счете “обобщенно” (так требовали законы этой логики) воспроизводила диалог Разумов, диалог логик внутри одного изначального понятия. Но “конечный счет” дело очень и очень небезобидное.

“Способности” теоретического интеллекта были “в конечном счете” не только вырождениями и трансформациями “невидимого” классического Разума Нового времени (Семь-Я “теоретика-классика”), но и упрощенными проекциями внутрь классического разума иных логических культур . В таком перерождении (культуры — в “способность”) ни одна из логических культур прошлого не могла развернуться как нечто целое, разветвленное, как особый, замкнутый “на себя”, логический строй. Сталкивались и взаимообосновывали друг друга не разветвленные, бесконечно-возможные, осознавшие себя логики (логические миры, формы Разума), но только их бледные тени; логики сопрягались — так диктовала логика Познания — только в снятом виде, только в форме последовательно включенных “узловых точек”. Это было лишь “наведение” на современное мышление.

В свете проблем XX века такое “наведение” может быть воплощено вопросительно, в форме незавершенной “половины” целостного смысла (смысл: вопросно-ответное единство).

Диалог Поэта—Теоретика—Философа может быть понят, как...

Внимательное соотнесение “Диалогов” Николая Кузанского и Галилео Галилея, с одной стороны, и — современных логических проблем — с другой, наталкивает на мысль...

В своем пределе мышление Познающего разума заставляет предположить, что...

Все эти возможности прогноза я с трудом — но иначе нельзя — прервал отточиями.

Ведь это только введение — историко-философское введение — в логику культуры, в XXI век . Чтобы в логику культуры действительно и свободно можно было войти, необходимо теперь проложить еще некую вертикаль: прийти к этой логике от бытия — от бытия человека в культуре — в канун XXI века.

1 “Теоретик” здесь персонаж достаточно ограниченный — создатель теорий, “отщепленный” от философского гения.

2 “Эллипсис” в поэтике — значимый пропуск, зияние в тексте, в движении киноленты, заполняемой воображением слушателя и зрителя.

3 Впрочем, сами слова “начало эстетическое” или “начало теоретическое” здесь уже теряют свой смысл. В философском мышлении нет таких начал как отдельных, самостоятельных форм освоения мира. Эти слова обозначают только образы тех внутренних потенций, которые напрягают мысль и дают жизнь каждому логическому понятию. Если представить исходные потенции мысли в их предельном расщепленном развитии (развитии в форме противоположностей), как они реализуются в искусстве и в теории, то можно определить их так: “начало эстетическое” и “начало теоретическое”.

4 Анализ “диалогики” Нового времени как логики парадокса развит мной в книге “Кант — Галилей — Кант. Разум Нового времени в парадоксах самообоснования”. См. также: К философской логике парадокса // Вопросы философия. 1988 № 1.

5 Этот пропуск и не будет восполнен во второй части. Скорее, обе части моей книги — лишь введение в собственно философскую логику “мегапонятия” (идеи) культуры.

ВНИМАНИЕ ПЕРЕКЛЮЧАЕТСЯ

Чтобы заполнить те отточия, которыми я прервал свое изложение в первой части (в первом философском введении в XXI век), чтобы вопросы замкнуть на ответы и сформулировать новые вопросы о смысле философской логики культуры, начнем сейчас новое, совсем иное движение к этой логике.

Это будет, как я уже сказал, движение по “вертикали”. От первоначальных определений всеобщности проблем культуры в бытии человека XX века (где бы он ни жил, как бы он ни был далек от непосредственного участия в делах культуры) — к основным философским определениям новой, только еще назревающей логики мышления, к новой идее разумения.

Но сразу же необходимо понять, о каком схематизме — “бытие (в культуре) — мышление (в культуре)”— идет речь. В предисловии я уже говорил об этом, сейчас надо на этом схематизме сосредоточить внимание читателя.

Схематизм этот, как я предполагаю, “двувекторный”. Это вовсе не то бытие, которое однозначно — снизу — вверх — “определяет сознание”... Здесь два одновременных, противоположно направленных движения.

Один вектор . В перипетиях бытия XX века, в онтологизации и все нарастающей всеобщности смыслов культуры трудно и мучительно назревает особый тип сознания человека нашего времени. В интенциях и напряжениях этого нового типа сознания (сознания своего бытия, бытия мира, своего со-бытия с другими людьми и миром) формируется новый тип мышления, новая его устремленность, складывается Разум культуры. Но, говоря об изначальных импульсах бытия, я не случайно уже в этот момент, сразу же, ввел в определение бытия упоминание о смысле бытия. В самом движении “от бытия к мышлению” органично включено движение “от мышления к бытию ...”.

Второй вектор . Мышление Нового времени, войдя в невыносимые для себя проблемы (1) и дойдя до точки своей внутренней трансформации (2), порождает зерно, начало совсем иного понимания (и актуализации) смысла бытия, обращается “на себя”, на собственное преображение. “Понимать бытие” уже перестает быть тождественным с доминантой — “познавать бытие”. По разным причинам и в разной форме это тождество переосмысливается на Западе и на Востоке, в Европе, в Азии, в Африке, в Америке... Обращенное на себя, мышление прежде всего трансформирует (в напряжениях “последних вопросов бытия”) исходное психологическое состояние нашего ума, сводит на нет обреченность нашего сознания (характера, судьбы, предрешенной наличным бытием).

Новое начало разума — вот что оказывается решающим, исходным в таких ключевых исторических перипетиях; именно это новое начало разума изменяет, переориентирует наше сознание, освобождает его от абсолютных предначертаний бытия. Сознание, свободно преображенное новым мышлением, предполагает иные цели деятельности, иначе актуализирует всеобщий смысл бытия, оказывается истоком онтологизации “бытия в культуре”.

Оба эти “вектора” (от бытия — к мышлению; от мышления — к бытию) действуют одновременно, в некой “точке” начала, в которой и мышление и бытие только возможны, только пред-полагают друг друга, то есть застигнуты в своем небытии, “как если бы их еще не было”¹ .

Вот в общих чертах смысл той “вертикали”, основной челнок которой мы сейчас проследим. Хотелось бы только добавить, что в этом вступлении я забежал далеко вперед, предвосхитил многие выводы последующего изложения, но, во-первых, читатель уже подготовлен первой частью, во-вторых, необходимо сразу же отстраниться от известной формулы о “бытии и сознании”, мешающей понимать смысл всего моего размышления, и, в-третьих, такое сосредоточенное предвосхищение выводов необходимо для перестройки внимания, для новой установки нашей мысли, нашего ума. Оптимистически предполагаю, что сформированный только что сгусток, узел определений и предположений все же как-то войдет в сознание читателя и все мое (авторское) дальнейшее размышление будет — вместе с тем — внутренней работой читательского ума по развязыванию этого узла, по растягиванию этой пружины, по осмыслению догадки, застрявшей в его сознании.

Конечно, сформулированный выше схематизм ни в какой мере не является феноменологически массовым. И сознание, и мышление, и бытие абсолютного большинства жителей Земли строится сейчас совсем в другом, достаточно стереотипном схематизме, идущем от прошедших и давнопрошедших форм культуры и цивилизации. Схематизм бытия и мышления, очерченный здесь как нечто наличное и (уже) всеобщее, вовсе не отображает тех событий в нашем сознании, которые непосредственно порождены мировыми катастрофами и бытовыми неурядицами.

Скорее, это логический набросок только еще назревающих (в осознании предельных вопросов бытия) свободных начал нового мышления и нравственного выбора. То ли они состоятся, то ли нет;

то ли проклюнутся, то ли закиснут в ничто... Но логически помыслить эти начала возможно только на пределе и только в настоящем времени.

Итак, начнем размышлять от современного бытия.

В этом размышлении исходное умственное внимание читателя (историко-философское внимание в первом введе нии) и внимание культурологическое (предположенное в этом — Втором — введении ) должны — по замыслу — свестись в некое единое предположение философской логики культуры.

1 Заранее обращаю внимание еще на один момент. В последнее время (вторая половина 80-х годов) в нашем — упорно шарахающемся — философском pro и contra основное pro переместилось к полюсу сознания. Идея сознания растет, разбухает, вбирает в себя все определения бытия и мышления, “снимает” их — или как излишне “приземленные”, или как излишне “абстрактные”, отстраненные. Внимание, фиксированное на идее сознания, испуганно застывает на месте, как черт ладана опасаясь логической развертки, рефлексии, осмысляющей исходные мгновения “тайной свободы” (Пушкин). На мой взгляд (дальше он будет обоснован детальнее), сознание всегда формируется в средоточии двух форм детерминации — “железной” детерминации со стороны необходимостей бытия и — свободной само-“детерминации” со стороны Разума, способного отстраняться от нашего сознания, от его предрешенности, способного переопределять наш характер, психику, судьбу. Именно в напряжениях разума мы не только понимаем “точку” начала бытия, но и оказываемся способными затормозить эту “точку”, этот момент, развернуть его в свободное движение философско-логического размышления и переосмысления всей своей жизни. В разуме “точка” освобождения оказывается миром свободы.

Уже исходный, только что намеченный схематизм связан с таким пониманием мышления и сознания, с пониманием мышления — в его начале — как собственной сферой философской мудрости.

XX век и феномен культуры

Итак, феномен , — пока еще не понятие — культуры , как он осознается (не осознается, мучит наше сознание...) в магматических сдвигах XX века:

1. В XX веке стало необходимым — для Шпенглера и Тойнби, для Леви-Стросса и Бахтина, для подспудного сознания каждого мыслящего человека — осознать и осмыслить какое-то странное и резкое отщепление идеи “культуры ” от идей “образования ”, “цивилизации”, “формации”...

Думаю, что именно в соотношении с идеей “образования” (этой исходной отправной точкой логики Гегеля) всеобщий смысл культуры может быть очерчен наиболее сжато и — для начала — образно.

В истории человеческого духа и вообще в истории человеческих свершений существуют два типа, две формы “исторической наследственности”. Одна форма укладывается в схематизм восхождения по лестнице “прогресса”, или — пусть даже мягче — развития. Так, в образовании, в движении по схематизму науки (но науки, понятой не как один из феноменов целостной культуры, а как единственно всеобщее, всеохватывающее определение деятельности нашего Ума) каждая следующая ступень выше предыдущей, вбирает ее в себя, развивает все положительное, что было достигнуто на той ступеньке, которую уже прошел наш ум (все глубже проникая в единственную истину), наши ноги и руки (создавая все более совершенные орудия труда), наше социальное общение (восходя к все более и более “настоящей” “формации”, оставляя внизу до- и пред-историческое бытие человека). В этом восхождении все предшествующее: знание, старые орудия труда, пережившие себя “формации”...— конечно, не исчезает “в никуда”, оно “уплотняется”, “снимается”, перестраивается, теряет свое собственное бытие — в знании и умении высшем, более истинном, более систематизированном и т. д. Образованный человек — это тот, кто сумел “перемотать” в свой ум и в свое умение все то, что достигнуто на “пройденных ступенях”, причем “перемотал” в единственно возможном (иначе всего не освоить!) виде: в той самой уплотненности, снятости, упрощенности, что лучше всего реализуется в “последнем слове” Учебника. В самом деле, какой чудак будет изучать механику по трудам Галилея или Ньютона; математику — по “началам” Евклида, даже квантовую механику — по работам Бора или Гейзенберга (а не по современным толковым учебникам или — сделаем уступку — по самым последним научным трудам). Это — об “образовании”.

Культура строится и “развивается” совсем по-другому, по противоположному схематизму. Здесь возможно оттолкнуться от одного особенного феномена.

Существует одна сфера человеческих свершений, что никак не укладывается в схематизм восхождения (Ньютоново: “Я карлик, стоящий на плечах гиганта”—предшествующих поколений...). Эта сфера — искусство . Здесь — даже “на глазок” — все иначе. Во-первых, здесь нельзя сказать, что, допустим, Софокл “снят” Шекспиром, что подлинник Пикассо сделал ненужным впервые открывать подлинник (обязательно — подлинник) Рембрандта.

Даже резче: здесь не только Шекспир невозможен (ну конечно же) без Софокла или Брехт — без Шекспира, без внутренней переклички, отталкивания, переосмысления, но и — обязательно — обратно: Софокл невозможен без Шекспира; Софокл иначе — но и более уникально — понимается и иначе формируется в сопряжении с Шекспиром. В искусстве “раньше” и “позже” соотносительны, одновременны, предшествуют друг другу, наконец, это есть корни друг друга. Не только в нашем понимании, но именно во все большей уникальности, “уплотненности”, всеобщности собственного, особенного, неповторимого бытия.

В искусстве явно действует не схематизм “восходящей лестницы, с преодоленными ступенями”, но схематизм драматического произведения.

“Явление четвертое. Те же и... Софья...” С появлением нового персонажа (нового произведения искусства, нового автора, новой художественной эпохи) старые “персонажи” — Эсхил, Софокл, Шекспир, Фидий, Рембрандт, Ван-Гог, Пикассо... не уходят со сцены, не “снимаются” и не исчезают в новом персонаже, в новом действующем лице. Каждый новый персонаж выявляет, актуализирует, — даже — впервые формирует новые свойства и устремления в персонажах, ранее вышедших на сцену; одно действующее лицо вызывает любовь, другое — гнев, третье — раздумье. Число действующих лиц постоянно изменяется, увеличивается, растет. Даже если какой-то герой навсегда уйдет со сцены, скажем застрелится, или — в истории искусства — какой-то автор выпадет из культурного оборота, его действующее ядро все же продолжает уплотняться, сама лакуна, разрыв обретают все большее драматургическое значение.

Такой схематизм художественной наследственности всегда сохраняет свои основные особенности, и схематизм этот коренным образом отличается от схематизма “образования”, “цивилизации”, формационного развития, как бы их ни понимать.

Схватим одним взглядом все сказанное об искусстве:

а) история сохраняет и воспроизводит здесь “персонажность” слагающихся феноменов;

б) увеличение числа “персонажей” осуществляется вне процедуры снятия и восхождения, но в схематизме одновременности, взаиморазвития, уплотнения каждой художественной монады;

в) обратимость “корней и кроны”, “до...” и “после...” означает в искусстве особый тип целостности, “системности” искусства, как полифонического драматического феномена.

И еще один момент, не прямо вытекающий из представленной театральной схемы, но органично с ней связанный. Мой исходный образ предполагает еще одно (?) действующее лицо, точнее, некое “многоместное множество” действующих лиц. Это — зритель, слушатель художественного произведения. В театральном действе соучастие этого “действующего лица” особенно наглядно, но это активное творческое бытие не менее необходимо, насущно, органично для любого произведения любой формы искусства. Зафиксируем на мгновение слово “произведение” и пойдем дальше, пока что подчеркивая только особый “схематизм” “наследственности” в истории и реальном бытии произведений искусства. Если история искусства — это драма со все большим числом действующих и взаимодействующих лиц, если все эти Лица (авторы, стили, художественные эпохи) действительно и действенно одновременны, действительно и напряженно сопрягают время прошлое (во всей его са-мобытийности) и время настоящее, причем — в средоточии этого мгновения, то все это осуществляется как раз в общении “сцены и зрительного зала”, или —автора поэмы и ее далекого — сквозь века — молчаливого читателя... Культуры — и того, кто ее (со стороны) воспринимает...

Не буду сейчас дальше развивать эту мысль.

Если хотите, называйте очерченный схематизм “прогрессом”, или “развитием”... Сейчас существенно исходно отличить схематизм “наследственности” в искусстве: “Явление четвертое... Те же и Софья...” — от схематизма “восхождения” (“Карлик на плечах гиганта...”). Это — в искусстве.

Но в XX веке с особой силой обнаруживается, что такой схематизм истории искусств есть лишь особый и особенно наглядный случай некоего всеобщего феномена — бытия в культуре . Причем — бытия в культуре как в целостном Органоне. И этот Органон не распадается на “подвиды” и непроницаемые “отсеки”.

Наш взгляд, обостренный современной жизнью (теми сдвигами, о которых я выше говорил, а в заключение скажу еще определеннее), безошибочно замечает: тот же феномен, что и в искусстве, действует в философии . Аристотель существует и взаиморазвивается в одном (?) диалогическом (?) культурном пространстве с Платоном, Проклом, Фомой Аквинским, Николаем Кузанским, Кантом, Гегелем, Хайдеггером, Бердяевым.

Но это одно пространство явно “не-евклидово”, это — пространство многих пространств. Платон имеет бесконечные резервы все новых и новых аргументов, ответов, вопросов в споре с Аристотелем: Аристотель также обнаруживает бесконечные возможности “формы форм”, отвечая на возражения Платона. Кант бесконечно содержателен и осмыслен в беседах с Платоном, Гегелем, Гуссерлем, Марксом... Философия — как феномен культуры — также мыслит в схеме: “Те же... и Софья”. Это — опять-таки драма со все большим числом действующих лиц, и бесконечная уникальность каждого философа раскрывается и имеет философский смысл только в одновременности и во взаимополагании философских систем, идей, откровений. Если говорить более крупными блоками: философия живет в сопряжении и одновременном взаимопорождении разных форм бесконечно-возможного бытия и разных форм его понимания.

Я не отрицаю — иногда возможно и даже необходимо распределить философские системы в восходящий, гегелевский ряд. Но тогда это будет феномен цивилизации, или, точнее, цивилизационный “срез” культуры Нового времени. Именно и только в одновременности и бесконечной диалогической “дополнительности” каждого из философов на “Пиру” Платоновой и вообще философской мысли философия входит в единую полифонию культуры.

В сфере нравственности XX век обнаруживает тот же феномен “трагической пьесы” (“те же и Софья...”), или “годовых колец в стволе дерева”. Современная нравственность есть сопряжение, нравственная историческая памятливость (и диалог, беседа) различных нравственных перипетий, сосредоточенных в разных образах культуры, — Героя античности, — Страстотерпца и Мастера средних веков, — Автора своей биографии в романной остраненности Нового времени. Здесь перипетийна исходная нравственность. Рок и характер (античность); исповедальная грань земной жизни и потусторонней вечности (средние века); открытость моей смертной жизни — в бесконечность временных причинных сцепок и, с другой стороны, полная ответственность и за начало моей жизни — “Быть, или не быть...” Гамлета, — и за ее завершение, за ее замкнутость “на себя” (Новое время). Но не менее перипетийно—в точке взаимопорождения, начала — и само общение, взаимопредполага-ние этих перипетий в душе современного человека. И это не “релятивизм” и даже не “вариативность” морали, но — полный объем моей личностной ответственности за судьбы и смыслы жизни людей иных культур, иных смысловых спектров. Это уже не мораль “терпимости” (пусть живут, как могут...), но нравственность включения в мою со-ве сть предельных вопросов бытия других людей, их ответной вести в моей собственной судьбе¹ .

Но продолжим наше сопоставление. Сознание, пробужденное XX веком, замечает, что в том же едином ключе — и скажу определеннее — в ключе культуры — необходимо сейчас понимать и развитие самой науки , еще недавно породившей схему “восходящего развития”, уплотнения знаний и т. д. “Принцип соответствия”, идея “предельного” перехода, соотношение дополнительностей, парадоксы теории множеств в математике, вообще — парадоксы обоснования начал математики — все это заставляет утверждать: наука также может и должна быть понята и развиваема как феномен культуры, то есть (теперь отважимся сказать — то есть...) как взаимопереход, одновременность, разноосмысленность различных научных парадигм, как форма общения античных — средневековых — нововременных форм ответа на вопрос: что есть “элементарность”, “число”, “множество” и т. д.? Снова тот же культурологический парадокс:

Не обобщение, но общение различных форм понимания — вот формула движения к всеобщности в современных позитивных науках.

Но тот же схематизм общения (не обобщения) различных всеобщих и уникальных форм бытия действует в конце XX века и в определении “производительных сил ” (ориентация на свободное время, на время “самоизменения” не только в духовном, но и в так называемом “материальном” производстве, в индивидуально-всеобщем труде)² . В общении различных “формаций ” (ср. конвергенция). В элементарных ячейках современной социальности (особая роль малых, динамичных групп и полисов). В странном взаимовлиянии различных форм современного — стремящегося к всеобщности — гуманитарного мышления . В этой всеобщности и атом, и электрон, и космос понимаются так, как если бы это были произведения , смысл которых актуализируется в челноке различных форм разумения.

Однако общение и бытие в культуре (по схематизму: “Явление четвертое. Те же и Софья...”) совершаются не линейно, не в профессиональном отщеплении — философ с философом, поэт с поэтом — но в контексте целостных исторических “пьес” — античной, средневековой, нововременной, западной, восточной...

Культура — трагедия трагедий, когда одна — в другую (как в китайской костяной головоломке) вточены многообразные шаровые поверхности драматического действа и катарсиса; когда реальное общение и взаиморазвитие отдельных персонажей осуществляется как общение и диалог различных трагедий .

Обращу внимание на два таких сопряжения.

Так, все названные феномены культуры — искусство, философия, нравственность… — имеют действительно культурный смысл не перечислительно, но — конструктивно, в Органоне данной культуры. Внутри каждой культуры искусство, философия, нравственность, теория также приобретают свою особую “персонажность”, персонализируются в общении друг с другом, на грани этих различных форм бытия в культуре. Здесь действующие лица: Поэт, Философ, Герой, Теоретик, постоянно погружающие в себя свой внешний диалог. Между этими действующими лицами складывается своя трагедия, со своим единством места, времени, действия. Платон современен Канту и может быть его Собеседником (в культуре) лишь тогда, когда Платон понят в своем внутреннем общении с Софоклом и Евклидом; Кант — в общении с Галилеем и — Достоевским.

Но если так, то угадывается еще один, возможно — конечный, или изначальный, — трагедийный строй.

Эта культура способна жить и развиваться (как культура) только на грани культур ³ , в одновременности, в диалоге с другими целостными, замкнутыми “на себя” — на выход за свои пределы — культурами. В таком конечном (или изначальном) счете действующими лицами оказываются отдельные культуры, актуализированные в ответ на вопрос другой культуры, живущие только в вопрошаниях этой иной культуры. Только там, где есть эта изначальная трагедия трагедий, там есть культура, там оживают все, вточенные, встроенные друг в друга, трагедийные перипетии. Но совершается это общение (и взаимопорождение) культур только в контексте настоящего, то есть для нас — в культуре конца XX века.

Причем вся данная культура (скажем, античности) должна быть понята как единое произведение, созданное и пересоздаваемое одним (воображаемым) автором, адресованное насущному и

невозможному “читателю” — в канун века XXI. Итак, мы снова зафиксируем слово “произведение” и пойдем дальше.

2. Первый феноменологический образ (не хочется говорить— “признак”) культуры неявно перерастает в новый целостный образ, в новый круг представлений.

Культура есть моя жизнь, мой духовный мир, отделенный от меня, транслированный в произведение (!) и могущий существовать (больше того, ориентированный на то, чтобы существовать) после моей физической смерти (соответственно после “физической смерти” данной цивилизации, формации) в ином мире, в живой жизни людей последующих эпох и иных устремлений. Отвечая на вопрос:

“Что есть культура?” — мы всегда — до конца сознавая это или нет —отвечаем на другой вопрос: “В какой форме может существовать — и развивать себя — мой дух, и моя плоть, и мое общение, и насущная — в моей жизни — жизнь близких людей после моей (моей цивилизации) гибели, “ухода в нети”?.. Ответ — в форме культуры. Великий русский мыслитель М. М. Бахтин всегда настаивал, что смысл любому нашему высказыванию всегда придает ясное понимание того, на какой вопрос (обращенный ко мне — явный или тайный) отвечает это высказывание, это утверждение. Так вот, культура не только понимается, но и возникает (как культура) в попытках ответить (и самому себе, своими деяниями и творениями) на вопрос о рукотворных формах “потустороннего бытия”. Бытия в других мирах, в иных, отстраненных, остраненных, заранее воображенных культурах. И здесь не существенно, что я — в своем непосредственном бытии в культуре — могу обращаться к моим непосредственным Собеседникам и Современникам. Существенно то, что и в этих, наиболее, кстати, напряженных, ситуациях я обращаюсь к своему Собеседнику так, чтобы он смог воспринять меня — в моем произведении — и тогда, когда я исчезну из его сиюминутного кругозора (выйду из комнаты, уеду в другой “полис”, уйду из жизни). Чтобы он воспринял меня как бы (“как если бы”...) из другого, бесконечно отдаленного мира. Но сие означает также и особую обращенность культуры во-вне, ее сквозную адресованность в иное (и — вполне земное) бытие. —

Это означает острую необходимость быть — навеки — вне собственного бытия, быть в ином мире. В этом смысле культура — всегда некий Корабль Одиссея, совершающий авантюру плавания в иной культуре, оснащенный так, чтобы существовать вне своей территории (Ср. Бахтин М. М.: «Культура собственной территории не имеет»).

Но если уж вспомнились античные образы, скажу еще так: каждая культура есть некий “двуликий Янус” Ее лицо столь же напряженно обращено к иной культуре, к своему бытию в иных мирах, сколь и внутрь, в глубь себя, в стремлении изменить и дополнить свое бытие (в этом смысл той “амбивалентности”, что присуща — по Бахтину — каждой целостной культуре).

Проецирование насущного Собеседника в ином мире (каждая культура — это возглас SOS, обращенный к другой культуре) предполагает, что этот мой Собеседник насущен мне больше, чем собственная жизнь. Вот та основа, на которой вырастают две дополнительные интуиции “бытия в культуре”.

Во-первых. В культуре возникает решающее, заторможенное и замкнутое в плоти произведений — несовпадение автора (индивида) с самим собой. Все мое сознание преображается этой обращенностью “извне” — “в-меня ” — моего “другого Я” , моего насущного читателя, отдаленного (во всяком случае, по замыслу) в вечность. Ясно, что для читателя (зрителя, слушателя...) таким насущным, “другим Я” (“Ты”...) оказывается автор произведения культуры... Это несовпадение, эта возможность видеть “со стороны” мое собственное бытие, как бы уже завершенное и отдаленное от меня в произведении, — это и есть изначальное основание идеи личности. Личность — та ипостась индивида, в горизонте которой он способен перерешить свою — уже предопределенную привычками, характером, психологией, средой —судьбу. Итак, индивид в горизонте культуры — это индивид в горизонте личности .

Во-вторых. В общении “через” плоть произведения каждая личность — автор и читатель — формируется, назревает “на горизонте” как — потенциально-особая и неповторимая культура . Как особый бесконечный мир возможных перевоплощений этого — свободно предполагаемого произведением — общения. Общение в культуре, то есть бытие в культуре, — это всегда — в потенции, в замысле — общение между различными культурами. Даже если мы оба (автор и читатель) живем в одной и той же культуре.

1 См. детальнее: Библер В. С. Нравственность. Культура. Современность. М., 1990.

2 См. первую часть работы.

3 См основные работы М. М Бахтина.

Понятие культуры. Культура как общение культур. Мир впервые

Предположу теперь, что феноменологический образ (еще не понятие) культуры возник в сознании читателя. Точнее, сосредоточился из тех внутренних интуиции, что, как я предполагаю, всегда присущи всем современникам конца XX века.

Тогда — если это произошло — попытаюсь кратко очертить смысл понятия , или — лучше — идеи культуры.

Переход от образа культуры к понятию (и — далее — идее) культуры имеет — в логике культуры — следующий смысл.

Это — смысл трех, переходящих друг в друга и обосновывающих друг друга всеобщих определений того, что есть культура (пока еще это не ответ на вопрос, как возможна культура). Каждое из таких определений, доведенное до предела, трансформируется в иное, столь же всеобщее определение, образуя в цельности некий континуум идеи начала культуры.

Вот эти три определения, дающие, как я полагаю, в совокупности единое понятие культуры:

Первое определение культуры (почти тавтологическое, фокусирующее тот образ культуры, что был намечен выше).

Культура есть форма одновременного бытия и общения людей различных — прошлых, настоящих и будущих — культур, форма диалога и взаимопорождения этих культур (каждая из которых есть... См. начало определения).

И — несколько дополнений: время такого общения — настоящее ; конкретная форма такого общения, такого со-бытия (и взаимопорождения) прошлых, настоящих и будущих культур — это форма (событие) произведения; произведение — форма общения индивидов в горизонте общения личностей ; форма общения личностей как (потенциально) различных культур.

В этом определении смысл культуры в жизни человека осмыслен, во-первых, на грани различных культур, в момент (в точке) их взаимоперехода, и — уже в этом плане — изначален, раскрывает момент, в котором культура определяет самое себя. Этот момент крайне важен для реального понятийного определения культуры. Во-вторых, это определение дает тот “логический круг”, что не только не отрицает, но составляет суть новых логических определений, свойственных логике культуры, ее пониманию понятия. В-третьих, это определение дает единство предметного смысла логики культуры (идея произведения) и ее основных идеализаций , возможность развертывания различных культур в процессе общения автора и “читателя” произведений культуры. В-четвертых, это определение дает исток основных идей новой логики, как логики общения (а не обобщения) всеобщих понятийных систем. И наконец, самое основное — только понимание культуры как формы общения культур есть основание перехода ко второму, столь же всеобщему определению, ответу на вопрос, что есть культура?

Второе определение культуры.

Культура — это форма самодетерминации индивида в горизонте личности, форма самодетерминации нашей жизни, сознания, мышления; то есть культура — это форма свободного решения и перерешения своей судьбы в сознании ее исторической и всеобщей ответственности.

Об этом смысле культуры в жизни человека дальше я скажу специально, поскольку этот смысл особенно напряжен и естествен в конце XX века. Именно этому смыслу — и прежде всего его понятийной логике — посвящена вторая часть моей работы.

И наконец, третье определение культуры .

Культура — это из-обретение “мира впервые”¹ .

Культура — в своих произведениях — позволяет нам — автору и читателю — как бы заново порождать мир, бытие предметов, людей, свое собственное бытие — из плоскости полотна, хаоса красок, ритмов стиха, философских начал, мгновений нравственного катарсиса. Вместе с тем в произведениях культуры этот, впервые творимый, мир с особой несомненностью воспринимается в его извечной, независимой от меня абсолютной самобытийности, только улавливаемой, трудно угадываемой, останавливаемой на моем полотне, в краске, в ритме, в мысли.

В культуре человек всегда подобен Богу в афоризме Поля Валери: “Бог сотворил мир из ничего, но материал все время чувствуется”. Вне этой трагедии и иронии культура невозможна; всякий разговор о культуре становится пустышкой и риторикой.

Причем именно понимание культуры в определении “мир впервые” является — логически — исходным основанием и первого определения (общения на грани культур), и второго определения (возможность самодетерминации) культуры.

Именно в этом определении становится особенно явным, что предметным основанием всех “срезов” и “проекций” идеи культуры выступает сфера произведений как неделимых единиц (“атомов”, “монад”) бесконечного культурного бытия.

Произведение — от ответ на вопрос: “Что значит быть в культуре, — общаться в культуре, — самодетерминировать свою судьбу в напряжениях культуры, — порождать в культуре — мир впервые...” Вот почему я так упорно, начиная с первой страницы, тормозил внимание читателя на этом понятии. Но что такое произведение? Думаю, что, не прибегая к дефиниции, но раскрывая культурный смысл жизни произведений, я уже ответил на этот вопрос.

И все же совсем вкратце напомню, в каком контексте вводилась идея произведения.

1) Произведение — в отличие от продукта (потребления), предназначенного, чтобы исчезнуть, или от орудия (труда), могущего работать в любых умелых руках, — есть отстраненное от человека и воплощенное в плоть полотна, звуков, красок, камня собственное бытие человека, его определенность как этого, единственного, неповторимого индивида.

(2) Произведение всегда адресовано; точнее, в нем, в его плоти, адресовано мое — авторское — бытие. Произведение осуществляется — каждый раз заново — в общении “автор — читатель” (в самом широком смысле этих слов). Это — общение, воплощенное в “пло(т)-скость” (плоть... плоскость...), предполагающее и полагающее — вновь и вновь — воображаемого автора и воображаемого читателя.

(3) В общении “на основе” произведения (когда его участники могут и, по сути дела, должны находиться на бесконечном — во времени и пространстве — расстоянии друг от друга) мир создается заново, впервые — из плоскости, почти — небытия — вещей, мыслей, чувств, — из плоскости холста, хаоса красок, ритма звуков, слов, запечатленных на страницах книги. Произведение — это застывшая и чреватая форма начала бытия.

Но в ключе актуального создания произведений возникает (решающая для XX века) форма понимания бытия, космоса, вещей, “как если бы...” они были произведением . Так складывается онтология и философская логика культуры.

Теперь возможно вернуться к понятию культуры и к тому исходному образу культуры, что намечен в начале этого очерка. Понимание произведения как феномена культуры и понимание культуры как сферы произведений — два эти понимания “подпирают” и углубляют друг друга.

Бытие в культуре, общение в культуре есть общение и бытие на основе произведения, в идее произведения. (Но это краткое определение имеет смысл, лишь впитав в себя целостное определение культуры.)

* * *

Каждое из этих трех осмыслений культуры единственно и всеобще, оно вбирает в себя все “признаки” и “феномены” культуры. Культура целостна и едина, я говорю лишь о “трех осмыслениях” этой целостной, неделимой культуры—в жизни и сознании человека. Мои определения не подразделяют культуру на какие-то отдельные отсеки, но являют собой разные осмысления единого целостного ядра.

Только определив это ядро культурного бытия, возможно углубиться в “бытие-возможность” культуры, в домен философской логики. Эта проблема детальнее (но все же крайне сжато) продумана в Заключении. Там я попытаюсь показать, что различные определения теории культуры имеют логический смысл, понятые на грани с основными идеями философской логики культуры . Определение культуры как особой формы общения культур — это грань всеобщей логической идеи диалога логик (1). Определение культуры как феномена самодетерминации — это грань всеобщей логической идеи “трансдукции ” (взаимоперехода и взаимообоснования логик) (2). Идея культуры как “мира впервые” — это грань коренной всеобщей логической идеи логики парадокса , идеи логики начала логики (3).

Сейчас я не буду говорить об этих гранях специально и тем более не буду анализировать взаимопереходы “теории культуры” и “логики культуры”. Однако в подтексте именно такой анализ будет направлять все мое изложение, будет наполнять понятийным смыслом все последующие характеристики.

Еще раз напомню, что в настоящей работе речь пойдет в основном о втором определении культуры (самодетерминация личности), причем исключительно в связи с проблемой “XX век и бытие в культуре”.

Первое — диалогическое (бахтинское...) — определение очерчено здесь лишь в форме схематизма — в цепочке достаточно сжатых утверждений, — логическое осмысление и краткое содержательное наполнение которых спроецировано в проблематику самодетерминации.

Третье определение (“мир впервые”) обозначено совсем кратко. Однако вкратце “назвать” все эти определения кажется необходимым; иначе наша речь о силах самодетерминации будет непонятна и разорвет свой действительный контекст² .

* * *

Не имея возможности входить в логические тонкости намеченных трех моментов (определений) понятия культуры, я сейчас вернусь к феноменологии культуры в первом ее определении и намечу некоторые выводы из первого определения, существенные для идей самодетерминации. Это будет своеобразное скрещение понятийного и образного осмыслений культуры общения.

Итак, первое определение (осмысление) культуры. Культура — это особая форма общения и одновременного бытия людей прошлых, настоящих и будущих культур (это не логический “круг”, но действительный смысл определения).

Именно в контексте культуры индивиды могут общаться и жить в горизонте личности, в горизонте общения личностей³ .

(Я сказал — в контексте культуры... Это означает — в контексте соучастия в жизни произведений культуры.)

В таком — диалогическом — определении культуры намечена исходная экспозиция деятельности самодетерминации.

(1) Определение культуры как особой формы общения культур (индивидов как личностей) возможно начинать все с той же идеи произведения, как основы культурного “социума”, общительности.

а) Только в произведениях культуры индивид может жить и развиваться и изменяться — как этот индивид — после своей физической смерти или (и) в ее предположении, пред-определении.

б) Но эта жизнь моего духа во плоти произведения будет действительно бессмертной, завершенной, и — неисчерпаемой, и индивидуально-неповторимой лишь в той мере, в какой это (мое) произведение оказалось способным сосредоточивать и индивидуализировать в себе всю культуру, целостную культуру данной эпохи, изобретая ее — этой культуры — единственный, единичный и — всеобъемлющий художественный образ, единственную, неразрешимую нравственную перипетию, — “Эдип” Софокла, Христос Евангелия, “Гамлет” Шекспира, “Дон-Кихот” Сервантеса или — Кельнский собор. Так, скажем, вся культура античности должна быть осмыслена не в совокупности или “сумме” ее произведений, но — целиком, полностью предстать в каждом произведении — в “Пармениде” Платона или — в “Эдипе” Софокла... Каждое из этих определений, каждый смысл античной культуры всеобщ, единствен, уникален. Но это означает и обратное: каждое данное произведение возможно понять как произведение культуры, только если оно понято (и может реально существовать) как уникальный смысл всей античной культуры. В ее диалоге с иными определениями, средоточиями этой культуры (обязательно неповторимыми, авторскими).

в) Вобрав весь смысл данной культуры и выходя тем самым на грань этой культуры, в ее рискованное со-бытие с иными культурами, каждое такое произведение раскрывает смысл бытия культуры как общения культур и как — общения личностей . —

Неповторимый, целостный и авторский образ этой культуры оказывается одновременно (и — тем самым) образом общения культур, образом и нравственной перипетией взаимонасущности двух (и —многих) культур. В самом деле. Утверждать, что индивид может жить после своей физической смерти (и в ее предположении) только в произведении культуры, только во-ображая себя, утверждать, что — а это две стороны одного феномена — данная историческая эпоха может жить после своей формационной, социальной гибели только в произведениях культуры, — все это означает — утверждать, что каждый индивид, каждая историческая эпоха переживают себя только в сознании и мышлении читателя, слушателя, зрителя , к которым (SOS!) обращены произведения культуры. В ответ на их (читателей...) вопрос, в вопросе к их-насущному для меня — бытию. Но это и означает, что культура живет только в со-бытии культур, только на их грани. Сопряжение этих трех проекций и дает начало пониманию индивида как личности, пониманию общения индивидов как общения личностей пониманию общения личностей как общения актуальных или (и) потенциальных культур.

Но это лишь первый шаг.

(2) Произведение культуры втягивает в себя не только всю “свою” культуру, оно втягивает и преобразует всю “свою” цивилизацию , все свои предметные и социальные структуры, и — далее — в эту воронку “произведения” втягивается (и не может втянуться, выталкивается вовне) весь бесконечный вне-культурный, “дикий” мир — мир кануна культуры, но — всегда — кануна именно этой культуры, именно этого стремления понять бытие — понять его в смысле этой культуры.

Здесь возникает очень существенный и очень трудный момент осмысления культуры как диалога культур.

Помимо сложностей самой проблемы, трудность состоит в том, что момент этот связан с той исходной философско-логической идеей, что лежит в основе всех моих размышлений (идея диалога логик — идея логики парадокса...), но не может сейчас стать предметом специального логического обоснования. Придется — опять-таки повторно просто обозначить тот философский подход, что в этой работе подразумевается. Хотя думаю все же, что само вдумывание в ситуацию диалога культур явно или неявно выводит читателя к этой идее... Речь пойдет вот о чем. —

Та или иная историческая эпоха оборачивается особой культурой (то есть таит в себе бесконечные возможности самореализации), только если она обладает собственным пафосом всеобщего . То есть если в этой культуре формируется особенный разум, с особенным смыслом понимания мира . Я уже писал, что в нашей (от Нового времени танцующей) науке и философии есть один, страшно мощный предрассудок. Мы упорно отождествляем разум с “разумом познающим”, нововременным разумом, и мы упорно свинчиваем все иные устремления нашей мысли или к иррациональному мистицизму, или — к рассудочному расчислению “как лучше действовать”. Между тем в современном историческом знании и философском противоборстве достаточно оснований для иного предположения.

Античность имеет (и это делает ее особой культурой) свой разум, свою идею актуализации одной из возможностей бесконечно-возможного бытия. Это — разум, для которого понять бытие отнюдь не означает познать, каково оно есть “само по себе...”⁴ . Для эллинского духа понять мир (и самого себя) означает — всей силой разумения, мышления — определить хаос мира в космос, мысленно “устроить” беспредельное, вместить его в пределы образа, внутренней формы, эйдоса, означает соединить логос и эстезис.

В любой работе греческого ума (в работе ремесленника, создающего орудия, рычаги; в работе “псевдо-Аристотеля”, понимающего закон движения рычага в схематизме круга; в работе подлинного Аристотели, понимающего круговую предельность Вселенной; в работе Софокла или Эсхила, строящих композицию своих трагедий; в платоновской диалектике единого и многого...) существует и действует именно этот пафос разумения: понять означает — понять хаос как космос, ввести беспредельное в замкнутые пределы эйдоса. Но каждое средоточие этой культуры, каждый ее эйдос столь же всеобщ, сколь и неповторим, имеет свой (всеобщий) разум. Этот свой разум, свой эйдос (Платона или Аристотеля, Софокла или Эсхила...) осмыслен, однако, только в общении с иными (всеобщими) разумами этой культуры и — далее — в общении с иными разумами иных культур.

Средние века обладают своим, совершенно особым разумом. Для средневекового человека понять мир означает понять любой предмет, все явления мира, само бесконечное бытие, наконец, жизнь человека как продолжение, претворение, эманацию всеобщего субъекта, означает причастить тленное бытие к иному, высшему, надбытийному смыслу ⁵ . Чтоб не забираться в дебри, скажу так: средневековый мастер, чтобы сделать ремесленное орудие, должен понять предмет природы как продолжение своих рук и ума, как средство к некой, вне этого предмета (вне его телесности) существующей, цели. Этот разум, разум этой культуры, не меньше, не выше, не ниже ума античного или нововременного. Это — иной разум, с иной задачей и иными формами актуализации одной из возможностей бесконечно-возможного мира. Актуализации, осуществляемой — опять-таки и реально и идеально — и руками, и умом, и действиями средневекового человека. Средневековый школяр и средневековый схоласт мыслит — в иной сфере, — но точно в таком же духе.

И наконец, познающий разум Нового времени . Об этом я детально говорил в первой части. Для этого разума понять предмет означает понять его, как он есть “сам по себе”, отдельно от человека, даже не просто отдельно, но в бесконечном удалении — как протяженная субстанция Декарта удалена от субстанции мыслящей, очищена от всех субъективных “вложений” и “искажений”.

В этом же схематизме должен быть понят и сам человек — отдельно, внеположено по отношению к исследующему, отстраненному уму (даже и его собственному). И это — не меньший парадокс разума, чем парадоксы античности или средневековья.

Но не буду входить в детали и философские тонкости. Сейчас для меня существенно подчеркнуть:

Общение культур как личностей, способных к бесконечной актуализации, само определение культуры подразумевает — в пределе — общение разных разумов , то есть общение через пропасть полного непонимания и — в насущности — истинного взаимопонимания.

...Индивиды общаются как личности в предположении своей, особенно-всеобщей, разумности. То есть в предположении, что каждый индивид есть — потенциально — целостная, способная бесконечно развивать — себя, культура. — Культура этого разумения (актуализации) всеобщего бытия: бытия мира, бытия людей, собственного бытия, — собственного со-бытия с миром и людьми...

(3) Теперь — одно, почти технологическое, соображение, однако крайне важное, чтобы проникнуть в самую плоть диалога культур и —далее — в феномен самодетерминации. Общение через “произведение”, столь характерное для культуры, означает, во-первых, что субъекты такого общения — автор и читатель — не только соединены, но и отделены друг от друга полотном самого этого произведения; общение это не непосредственно, но — акт воли, разума, углубления в себя. Во-вторых, это означает необходимую двузначность: автор воплощает себя в отщепленный от него сгусток материальной формы ; читатель (слушатель, зритель) ничего не производит “во плоти”, он домысливает и “доводит” произведение “до ума” — только в своем воображении , памяти, разуме. И только в таком взаимодополнении произведение — и культура в целом — может существовать.

Игра “воплощений” и — уходящих в глубь сознания — “воображений и преображений” необходима по самому определению культуры. Культура — это общение, в котором — всегда — один из полюсов только мыслим, воображаем. Автор проецирует своим произведением будущего читателя; читатель “вычитывает” в этом произведении прошлого, уже ушедшего из жизни, или ушедшего в другую комнату, — автора...

Но ведь это и означает, что общение “через” произведение, общение в культуре предполагает общение с иным человеком, как с самим собой, предполагает общение с самим собой, как общение с другим человеком, с “Ты”. Внутренний микродиалог есть необходимая составляющая диалогического замысла культуры.

* * *

Думаю, что теперь возможно вернуться к исходному пониманию “первого смысла” культуры в жизни и сознании людей: культура есть общение индивидов как личностей . Этот смысл раскрывается в существенном обращении. Общение индивидов как личностей (культура) есть общение их как реальных (и потенциальных) культур . Общение культур есть общение индивидов как личностей .

Здесь очерчивается такой контур. Отстраняя себя в произведениях культуры⁶ , индивид (“автор”... “читатель”, каждый по-своему...) из-обретает некое свое особое бытие, — сознание, — разум это есть — в произведениях запечатленные — бытие, сознание, разум личности, отделенной от индивида, самобытийно существующей и — неразрывно насущной в сознании и внутренней речи индивида. Так понимаемая личность может жить и развиваться — как личность этого индивида — только в со-бытии “Я” и “Ты”, в их взаимонасущности. “Я” (автор...) живет в сознании и мышлении “Ты” (читателя). “Ты” (читатель) живет в сознании и мышлении “Я” (автора).

С учетом внутренней речи, “Я” и “Ты” (автор и читатель, слушатель) живут в едином — в одном — сознании и мышлении. В общении личностей. Плоть (и — потенция) этого “бытия-общения” и есть произведение культуры.

В движении истории произведение культуры живет и развивается как замкнутая на-себя, завершенная, “вненаходимая” (Бахтин) “форма общения”. Вместе с развитием этой, всегда равной себе, формы развиваются два неразрывных полюса, средоточия этого общения, отделенные, отброшенные друг от друга и столь же сопряженные пло(т)скостью произведения.

Путешествуя в веках, эти произведения втягивают и преобразуют в своих личностных средоточиях целостные, потенциально всеобщие исторические культуры.

Произведения культуры живут диалогом личностей-культур. Но одновременно извечные кристаллические формы общения личностей-культур (то есть произведения) прорастают в живую жизнь и внутреннюю речь индивидов, формируя их реальное, вседневное общение — общение индивидов как личностей, актуализируя возможности свободного (освобожденного от жесткой связи с “условиями среды”...) поступка.

Общение в сфере культуры, общение индивидов как личностей, в горизонте личностного общения означает, что другой человек существует “для меня” (автор произведения — для читателя; читатель, зритель — для автора...) не как объект частных желаний и вожделений, но — в своей полной вненаходимости, цельности, незавершенности, бесконечной отдаленности и предельной насущности. Общение в культуре — это не “обмен информацией”, не “разделение труда”, не “участие в общем деле” или “в общем наслаждении”... Это — со-бытие ⁷ и взаиморазвитие двух (и — многих) совершенно различных миров — различных онтологически, духовно, душевно, телесно...

Но сие и означает: культура есть общение актуальных и (или) потенциальных культур.

Тезис этот предполагает, во-первых, что культура всегда существует в одновременном “пространстве” многих культур, в культуре нет разновременности и “снятия”. Во-вторых, этот тезис предполагает, что время культуры — всегда — настоящее, то сегодня, в котором общаются и диалогизируют все прошлые и будущие культуры. Сейчас это реальное время бытия, со-бытия и общения культур — культура XX века. В-третьих, в этом общении каждая культура реализует себя как культура отдельная, самобытийная, закругленная и неисчерпаемая в своей неповторимости и вечности. Разговор в культуре всегда идет сегодня, но — всегда — через века. В-четвертых, все только что сказанное и обозначает смысл нашего исходного утверждения: общение культур и определение каждой культуры осуществляются как... общение личностей.

* * *

В итоге первого осмысления культуры необходимо резко отмежевать развиваемую в нашей работе идею диалога от всех расхожих систематизаций “диалогизма”, что множатся в нашей литературе в последнее время ⁸ .

Не буду называть отдельные работы, но просто определю, какой логический заход к диалогизму противопоказан идее культуры как диалога культур. —

Диалог, определяющий суть культуры, не может быть получен

“обобщением” различных “видов” диалога, встречающихся в языковой наличности. Прежде всего, такое “обобщение” всегда логически подтасовано: ведь неявно уже имеется в виду некий общий тип диалога, под который подыскиваются “отдельные случаи”, затем якобы обобщаемые в диалог “как таковой”. Если же продумать ту исходную идею диалога, которая неявно присутствует в начале подобных “обобщений”, то можно утверждать, что все эти “разновидности” наличных диалогов (научный; бытовой; моральный; монодиалог; диамонолог; “полилог”...) никакого отношения не имеют к тому диалогу, что подразумевается в “диалоге культур”, “культуре как диалоге”. Все это — диалоги “на полпути”, отрицаемые и преодолеваемые “в конечном счете”, — когда истина или моральная норма уже родились и оказались однозначными (или, по Гегелю, “диалектико-противоречивыми”), ничего не сохранившими от своего диалогического происхождения. В “Диалоге культур” речь идет о диалогичности самой истины (...красоты, добра...), о том, что понимание другого человека предполагает взаимопонимание “Я — Ты” как онтологически различных личностей, обладающих — актуально, или потенциально, — различными культурами, логиками мышления, различными смыслами истины, красоты, добра... Различными и — насущными для бытия друг друга. Истина не монологична, не релятивна, она состоит в этой насущности вненаходимых бытии, разумов, сознаний.

Диалог, понимаемый в идее культуры, — это не диалог различных мнений или представлений, это — всегда — диалог различных культур (в пределе — культур мышления, различных форм разумения), и только в контексте диалога различных (несводимых и невыводимых друг из друга) культур-произведений какой-то отдельный спор или согласие может иметь “бахтинский” диалогический смысл.

Только возведением (доведением) некоего спора (согласия, взаимодополнения) на грань диалога культур или на грань диалога данной культуры с ней самой (“амбивалентность”) раскрывается, или отрицается действительный диалогический смысл данного спора, данного согласия.

Если так, то ясно, что диалог, подразумеваемый идеей культуры и подразумевающий идею культуры, принципиально неисчерпаем, причем — в каждом своем средоточии. Диалог лишь тогда диалог (в смысле культуры диалога и диалога культур), когда он может осуществляться как бесконечное развертывание и формирование все новых смыслов каждого — вступающего в диалог — феномена культуры, образа культуры, произведений культуры, то есть того транслированного в “произведение” субъекта (точнее — личности), что способен бесконечно — в ответ на возражения или согласия своего “другого Я” (читателя, зрителя, слушателя) — углублять, развивать, преображать свою особость, свое неповторимое бытие.

Для диалога (несводимого к “монологу” как своей истине) бессмысленна идея “снятия”, “триады”, “синтезиса” и прочие выводы, необходимые — чтобы избыть диалогичность — для любого “моно-логизма” — в гегелевском или в формально-логическом вариантах.

Наконец, культура как диалог предполагает неразрывное сопряжение двух полюсов: полюса диалогичности человеческого сознания (Бахтин — “сознание есть там, где есть два сознания”) и полюса диалогичности мышления , логики (логика есть там, где есть диалог логик, диалог разумов).

Только в замыкании этих полюсов диалог несводим к монологу. Первый момент глубоко понят в работах М. М. Бахтина, второй момент намечен в этой книге.

Если соединить все эти требования к идее диалога, то можно сказать так: диалог должен быть понят как определение гуманитарного мышления, взятого в его всеобщности. Детальнее об этом — см. мою работу “М. М. Бахтин, или — Поэтика культуры”.

* * *

Не буду продолжать. Тема эта увлекательна, но сейчас важно другое — наметить те основные обращения культуры, в сопряжении с которыми становится понятным вседневное бытие современного человека. Детальнее я скажу только о втором определении культуры (см. ниже), но первое диалогическое осмысление было также немного развернуто, поскольку, лишь опираясь на это определение, наша мысль сможет найти в идеях второго определения действительно смысл культуры. Но не забудем и третье (столь же единственное и всеобщее) определение культуры; это — напомню — смысл творчества по преимуществу — творчества изображающего, переживающего и — понимающего... сам процесс творчества. В этом смысле культура предполагает некий схематизм “мира впервые”, то есть созидание — на полотне, в камне, из “слов, сплоченных в слово” (Б. Пастернак), в напряжении философского текста и т. д. — предметов, людей, природы, бытия, мысли из ничего, первоначально. Причем в этом плане существенно и обратное восприятие, переживание, понимание — камня, в котором изваян Бальзак, — во всей его каменности, до-человечности; словесного звучания — во всей его до-смысловой мощи, до-культурном бытии.

Это определение культуры как грани культуры и до-культурности (вне-культурности), как прорыва цивилизованной “привычки”, быта, лада, устроенности; определение культурного космоса из новых кручений хаоса — постоянно и остро ощущал Осип Мандельштам.

Культура есть, по Мандельштаму, только там, где есть эта, постоянно ощущаемая, и заново переходимая, и заново формируемая точка сосредоточения хаоса — в космос. Иначе космос действительно становится украшением; эстетика — стетизмом; красота — красивостью; мысль — рассудочным повторением и накоплением готовых истин. Культура не только там, где (как минимум) две культуры; культура там, где культура больше самой себя на “докультурное, сырое бытие”...

“Втискивать поэтическую речь в “культуру” как в пересказ исторической формации несправедливо потому, что при этом игнорируется сырьевая природа поэзии. Вопреки тому, что принято думать, поэтическая речь бесконечно более сыра, более неотделанна, чем так называемая “разговорная”. С исполнительской культурой она соприкасается только через сырье”. И — даже: в “Божественной комедии” “обнаружилась бесконечная сырость поэтического звучания, внеположного культуре как приличию, всегда не доверяющего ей, оскорбляющего ее своей настороженностью, выплевывающего ее как полоскание, которым прочищено горло...”⁹ .

Поэзия здесь — синоним и усугубление культуры как “мира впервые”. В этом плане до- и вне-культуры (...как канун культуры) и живопись, и скульптура, и музыка, и философия, и нравственность, и истинная теория.

Предполагаю, кстати, что осмысление культуры как “мира впервые” наиболее специфично выражает смысл культуры (искусства, философии, нравственности...) XX века. Об этом я еще скажу в конце этого очерка. Сейчас повторю только, что это обращение идей культуры так же всепоглощающе, как первое и второе определения. И диалогичность культуры, и та сила “самодетерминации”, о которой я скажу ниже, должны — пока мы мыслим в схематизме “мира впервые” — входить в это единственное определение как “аргументы” и “предикаты”.

Однако в данном тексте и первое и третье определения культуры необходимы были не сами по себе, но только как наметки того исходного со-бытия людей, их внутренней “микросоциальности”, “самозамыкания” всех форм общения (1) и того основного пафоса из-обретения мира впервые (3), в свете и на основе которых только и может быть понята деятельность самодетерминации . Может быть понят смысл актуализации бесконечно-возможного бытия в его культурологической всеобщности (XX век).

1 Ср. стихотворение Бориса Пастернака “Урал впервые”, дающее как бы звуковой, ритмический образ “впервые-сотворения” мира.

2 За тот образ культуры, что здесь намечен, я, конечно, несу полную логическую ответственность, но для меня этот образ и понятие есть вывод из тех историко-культурных, культурологических и философских штудий и концепций, которые были развиты в XX веке Шпенглером и Тойнби, Леви-Строссом и Роланом Бартом, Романом Якобсоном и М. М. Бахтиным, Опоязовцами и С. С. Аверинцевым, Л. М. Баткиным и Ю. М. Лотманом, В. В. Ивановым, А. Я. Гуревичем и И. Е. Даниловой и многими другими исследователями. Замечу только, что в концептуальном плане я ближе всего к идеям М. М. Бахтина и (как ни странно такое сближение) — к идеям Опоязовцев. Понимаю, что многие из названных сейчас философов и историков культуры были бы несогласны с моими выводами, с предложенным здесь пониманием.

Но это уже другой вопрос, и это не снимает моей субъективной зависимости от историко-культурного взрыва XX века, когда и историческая наука и философское размышление также сдвигаются к полюсу культуры.

3 Личность я понимаю не как некое наличное состояние (по схеме: “такой-то, X, есть личность, а такой-то, У, не есть личность..”), но как некую регулятивную идею бытия индивида в культуре, как идею обретения, реализации, актуализации своего — всеобщего, единственного, отдельного (см. ниже) — духовного мира. Индивид всегда индивид, но он всегда (в той или иной мере) живет в “горизонте личности”,— и в этой мере он живет в сфере культуры.

4 Снова подчеркну. Ряд фокусирующих фрагментов я — повторно — помещаю в разные части своей книги. Исхожу из того, что в различных контекстах тот же фрагмент получает иной — спирально углубляющийся — смысл.

5 Хотя, конечно, и для такого понимания познание необходимо, но уже как нечто производное, как средство.

6 ...Вступая в общение, определяемое формой произведений культуры: ритмом и звуковыми повторами стиха, — сводами и контрфорсами зданий, — логическими связками и лакунами между различными мысленными мирами...

7 Сращение это громоздко и риторично, но без него не обойтись. Мне необходимо подчеркнуть, что в сфере культуры индивид общается с другим индивидом не отдельными своими желаниями, потребностями, знанием, но — всем своим целостным бытием (даже еще только имеющим наступить) с целостным — предполагаемым и насущным — бытием другого человека, но не с его отдельными свойствами, желаниями, знаниями. Напомню, что в современной физике именно “событие” — не “частица” или “поле” — есть неделимая единица физического мира, и “событие” это понимается в квантовой механике, к примеру, именно как со-бытиё различных всеобщих миров, бытий, имеющих смысл только в предельных, дополнительных идеализациях. Моя игра слов — не моя, не библейская, не игра, но — серьезный и весьма ответственный оборот, присущий мышлению XX века.

8 См. близкий фрагмент в первой части работы.

9 Мандельштам О. Слово и культура. М. , 1987. С. 153—154.

Среди тех противоборств, что характеризуют сдвиг культуры в средоточие бытовых и бытийных тревог современного (XX век) человека, выделим одно противостояние, имеющее особо роковой смысл в нашей жизни и с особенной силой толкающее к “бегству от чуда культуры”. Это противостояние позволяет вместе с тем сформулировать еще одно всеобщее (исчерпывающее) определение культуры, на котором я только и остановлюсь в этом очерке.

Диалогическое осмысление того, “что есть культура”, глубоко развито в книгах М. М. Бахтина, и вообще об этом определении сказано и написано особенно много. Определение культуры как “мира впервые” потребует долгого отдельного анализа, но такой аналитический разговор заведет нас далеко от темы, тем более что это осмысление культуры еще не столь мучительно для большинства людей XX века.

Сейчас специально поговорим об определениях самодетерминации.

Думаю, что вне этого осмысления тема “XX век и бытие в культуре” лишается своего, возможно, самого острого поворота. (В данном тексте два других определения, в конечном счете столь же существенные для понимания XX века и для понимания культуры, даны сквозь призму третьего осмысления.)

О двух формах детерминации человеческих судеб

Предполагаю, что все те феномены в жизни современных людей, которые я выше вкратце очертил, возможно логически сосредоточить (и) в такой идеализации:

В XX веке нарастает решающий и непримиримый конфликт двух форм детерминации человеческого бытия (и соответственно сознания) и — далее — двух предельных форм разумения, мышления. Во все прошлые эпохи эти формы детерминации (см. ниже их определения) уживались в одном бытии, в пределах одного разума (особенного для каждой культурной эпохи), в одном социуме; взаимодействовали и дополняли друг друга. Сейчас такое дополнение невозможно.

Продумаем этот тезис.

Прежде всего, что это за “формы детерминации”?

Это —

1. Детерминация человеческого бытия, сознания, мышления — извне (и — “из-нутра ...”). Детерминация извне —это детерминация (нашего сознания, наших поступков) из фатально неотвратимых и плотно слежавшихся исторических и социально-экономических систем, форм деятельности, форм общения (совместности), форм разделения и соединения трудовых функций. Это — воздействие из “космических полей”, из причащения разума к некой иной (всеобщей) Воле и Разуму (как бы их ни толковать). Все эти мощные силы и поля воздействия индивид застает уже готовыми и — чтобы выжить — должен в них включаться, к ним приноравливаться, ориентировать свою волю и свой ум на такое включение и участие. Его ум и воля оказываются умом и волей “участия” (от — “часть”...) индивида в некой иной и более общей, устойчивой целостности.

Такого же типа и детерминация “из-нутра ...”—из физиологических, генетических, под-сознательных, или “пред-рассудочных”, предопределенностей. Как бы глубоко “внутрь” индивида эти предопределенности ни забрались, они — также — внеположны нашему сознанию, уму, воле; только “внеположны” изнутри... что в лоб, что по лбу... Картину этой, идущей “извне” и “из-нутра”, детерминации в Новое время, к примеру, усложняет некий обратный вектор познавательного и практически-предметного действия, идущий от человека — на некий предмет, но сейчас от такого усложнения возможно отвлечься; и логически здесь ничего не изменяется, ведь само это действие “от...— на...” жестко детерминировано, повторяемо, отщеплено от субъекта; оно само оказывается... мощной силой воздействия — извне — на сознание и мысль индивида.

2. Другая форма детерминации —это “слабые поля” самодетерминации , определяющей (в конечном счете...) индивидуальную ответственность человека за свои поступки, сознание, мышление, судьбу, за свою — как бы ее далеко не продлить — предысторию и за свою — в вечность уходящую — после-историю...

Но эти различные формы детерминации в наше время не могут просто сосуществовать.

В XX веке, с одной стороны, страшно возрастают и направляются —жестко — против индивида — мощные силы детерминации “извне” и “из-нутра”.

Вспомните. Экономические мегаструктуры, тоталитарные государства, роковое — режущее глаза и бьющее в сознание — воздей-

ствие исторической и технической предопределенности “моих” (да мои ли они еще?..) действий. Мировые войны. Экологические катастрофы. Но и этого мало. В XX веке обнаруживаются (или кажется, что обнаруживаются, — для страданий сознания сие не столь существенно) некие новые формы и феномены этого мощного воздействия извне и “из-нутра”. Это — реальное или вымышленное “космическое облучение” (от звезд или от иного разума идущее...) нашего тела и духа; это — нависающая сгущенность разного рода коллективностей —от “единства крови и расы”, “национальных протуберанцев”, мистических архетипов Запада или Востока до социально-классовых сращенностей.

Но с другой стороны, в XX веке растут (как-то странно и неубедительно, вызывая не столько соблазны, сколько — ужас) слабые силы самодетерминации, нелинейность “самодействия” (см. опять-таки фрагменты первого параграфа). Более того, эти слабые силы все более пронизывают всю жизнь современного человека, а их неизбежное столкновение с силами детерминации “извне” и “из-нут-ра” оказывается решающим определением бытия и сознания современного человека.

Здесь остановимся. Для того чтобы внимательно разобраться в этом сильном утверждении, совместим очерченные выше (и — устрашающие наше сознание) феномены повседневной жизни людей в XX веке с тем устойчивым интуитивным представлением о культуре, что лежит в основе любых, самых утонченных культурологических концепций. И тем самым постараемся более спокойно и рефлективно осмыслить идею культуры (в этом третьем ее определении) как некий всеобщий смысл нашей жизни. Может быть, все не так страшно. Ночные ужасы и привидения часто рассеиваются в дневном свете разума.

* * *

Осмысливая исходное противостояние двух форм детерминации в жизни людей XX века, культуру возможно определить¹ как форму самодетерминации, самопредопределения (и — возможности перерешения) деятельности, воли, сознания, мышления, судьбы человека (индивида — в горизонте личности). И — как-форму сосредоточения в индивидуальной судьбе, в настоящем — всех прошлых и будущих времен. Такое сосредоточение и делает индивида ответственным за начало и “конец” человеческой истории. (Этот поворот моего определения, трудное сопряжение — в феноменах культуры — предельной самодетерминации нашего бытия и сознания и — предельной ответственности индивида за прошлое и будущее чело-

веческой истории — будет основным предметом последующих размышлений.)

В предлагаемом определении культуры соединяются: 1) привычная феноменология культуры (“что обычно подразумевают...”) — искусство, философия, нравственность, теория и т. д. и 2) философское осмысление современного бытия этих феноменов в их резкой и определенной направленности против мощных сил детерминации “извне” и “из-нутра”, в выходе феноменов культуры на — изначаль-ность, всеобщность.

В этом определении культура — это вся человеческая деятельность (во всех ее формах — духовных и материальных), все общение человека, все его мышление, но — как феномен самоустремленности , как основание возможности — преодолевая мощные силы детерминации извне — самому индивиду (повторяю — “в горизонте личности”) свободно предопределять (и — свободно перерешать) свою жизнь, поступки, сознание, судьбу — во всех ее самых отдаленных последствиях.

Культура, как феномен самодетерминации, “устроена”, изобретена человеком так, что позволяет отражать, — преломлять, — преобразовывать все мощные силы детерминации извне (и “из-нутра”...), в невероятной мере усиливать слабые возможности индивидуальной самобытийности, но, следовательно, ответственности за свои поступки, вопреки мощным предрешенностям давнопрошедших исторических времен (Plusquamperfectum) и “космических приобщений”.

Пока что — по-разному поворачивая, но еще не обосновывая мое исходное утверждение — я сильно забежал вперед. Чтобы — по возможности кратко, но все же цельно — дать такое обоснование и вместе с тем разъяснить смысл моего тезиса, продумаем такой (конечно,условный) образ:

1 ...Опираясь на осмысление культуры как диалога культур... Впрочем, так же, как это осмысление опирается на замысел “самодетерминации” (и на определение культуры как “мира впервые”). Эти три определения, как я уже сказал, взаимообосновывают друг друга.

Схематизм культуры как самодетерминации

Культура, как целостный феномен самодетерминации, подобна своего рода “пирамидальной линзе”, вживленной — своим острием — в хрусталик нашего духовного зрения. —

Основание этой пирамиды — “самоустремленность” всей человеческой предметной деятельности, направленной — в орудиях, в целях, в объектах своих — на самое деятельность, даже — на возможность этой деятельности и на ее субъекта.

На этом живом основании вырастают сужающиеся “грани” культуры.

Эти грани — философия, искусство, нравственность, теория... понятые не в их способности быть моментом “действия на...”, не в их функциональности в структуре наличных социальных систем (такая функциональность, такая “вторичность” в этих гранях конечно же также присутствует...), но в их определенности как сил самодетерминации, как всеобщих (зачастую — виртуальных) интенций деятельности самоустремления. И весь этот процесс фокусируется в острие, в вершине культурной линзы.

Эта вершина —точечный акт самодетерминации, уникальный и неповторимый для каждого индивида,

Теперь конкретизирую эти исходные определения культурной линзы:

1. “Основание ” культуры как самодетерминации ¹ . —

Идея самоустремленности человеческой деятельности сформулирована Марксом в “Экономическо-философских рукописях” (в последующих работах, посвященных экономическим отношениям Нового времени, Маркс оставил эту мысль в стороне).

В 1844 году Маркс писал: “Человек есть самоустремленное (Selbstisch) существо. Его глаз, его ухо и т. д. самоустремлены ;

каждая из его сущностных сил обладает в нем свойством само -устремленности . Но именно поэтому совершенно неверно говорить (как говорил Гегель. — В. Б.): самосознание обладает глазом, ухом, сущностной силой. Самосознание есть скорее качество человеческой природы, человеческого глаза и т. д., а не человеческая природа есть качество самосознания ” ² .

Подчеркну только, что для Маркса (по основной идее “Экономическо-философских рукописей” и “Подготовительных работ к “Капиталу”) речь идет не о биологической природе человека, не об определении человеческого “рода” (как у Фейербаха), но об основном определении человеческой предметной деятельности, всегда и во всем, что бы ни делал человек, на самое деятельность направленной — на орудия, на цели, на субъекта этой деятельности (на того, кто действует).

Именно поэтому в деятельности своей, в ее коренной устремленности человек (в отличие, скажем, от животного) отстранен от самого себя, и сама эта деятельность уже в исходных своих “единицах” есть пред-определение сознания и рефлексии .

Если вдуматься, будет ясно, что самоустремленность человеческой деятельности детерминирует... свободу человека по отношению к собственной деятельности, определяет принципиальную нетождественность человеческого “Я” его собственным орудиям (органам), предметам, целям, формам общения, возникающим в этой деятельности, отделяемым от человека, необходимым в исторической “наследственности” человеческого бытия.

Такова (в очень кратких чертах) вся человеческая деятельность и все человеческое общение — как основание (и целенаправленность) “пирамидальной линзы” культуры. В этом плане “культура”— не один из моментов и не одна из (маргинальных?) сторон человеческого бытия, но его, этого бытия, наиболее интегральная сосредоточенная и основополагающая характеристика. История человечества — это не Марксова история “формаций”, но спираль “эпох культуры”, их диалога³ .

Думаю, что уже из этой краткой характеристики следует, что нелепо говорить раздельно о “материальной” и “духовной” культурах или сводить определение культуры к чистой духовности. Существенно как раз то, что культура — это все целостное бытие человека, понятое (поскольку реально возникающее...) как феномен самоустремленности, то есть в своем духовном острие.

2. “Грани культуры” ⁴ .

(1) Искусство . (Точнее — эстетическая самоустремленность всего нашего бытия, сосредоточенная в определениях искусства в собственном смысле слова.)

В искусстве общение (с другими и с самим собой), заданное и детерминированное извне — историческими, социальными, предметно-орудийными, предрассудочными структурами — и “из-нутра” (эрос), решающим образом трансформируется и становится общением , творчески полагаемым впервые ,— общением с другими (читатель, зритель, слушатель), как с самим собой, — общением с самим собой, как с другим (Собеседником, “Ты”, стоящим перед моим произведением). Повторяю: общение в искусстве, общение, спровоцированное произведением искусства, полагается заново, — свободно, — неповторимо . Автор такого общения — автор произведения. Его участники — разделенные веками и соединенные произведением (в неделимом настоящем) — зрители, слушатели, читатели. История в искусстве “переигрывается”. —

В прошлое . Произведение отвечает на вопросы, отзвучавшие в веках и продолжающие звучать в образах культуры (Эдип, Прометей, Гамлет). Каждое новое — истинно художественное — произведение втягивается в замкнутое поле уже созданных произведений, заново развивает их эстетическую ткань. Эдип изменяется рядом с Гамлетом. Но история переигрывается и в будущее . Так, поэт вживляет в горло будущего читателя свой голос, свою ритмику, свою интонацию. В основе такого, заново творимого, общения — разумный творческий акт, полагающий — навечно — новый, все время изменяемый (каждое новое прочтение) и постоянно равный себе (произведение “замкнуто в — себе” и “вненаходимо” читателю) очаг культуры. Этот очаг и есть “произведение” — отстраненная от автора “пло(т)скость”, разворачиваемая во встречах автора и зрителя (слушателя, читателя) — в бесконечный объем новых и новых переосмыслений и перевоплощений. И — сохраняющая свою — в классических произведениях нерушимую — замкнутость “на себя”. Втягивающая в себя, в свой круг общения все прошлые и будущие века. В таком плане существен и идеальный (в смысле — изобретаемый автором) зритель или слушатель, предполагаемый и проецируемый — вовне — самим текстом произведения.

Зритель, могущий воспринять икону, только находясь “по ту сторону” изображенного (а “по ту сторону” его ставит само устроение иконной перспективы)...

— Зритель, могущий различить и воспринять картину импрессиониста, только находясь на определенном расстоянии, смотрящий на картину под определенным углом зрения... Зритель (или — даже читатель) античной трагедии, необходимо (так уж устроена истинная трагедия) отождествляющийся в своем восприятии с восприятием хора, — немного простоватым, почти базарным (Аристофановым), немного мифологически и эпически удивленным и только к концу действия входящим в истинно трагедийный катарсис.

Не буду умножать примеры. Замечу лишь, что особенно явно такое образное проецирование “своего читателя”, “своего Собеседника” выступает в литературе Нового времени (начиная с Горацио в “Гамлете” Шекспира или Санчо Панса в “Дон-Кихоте” Сервантеса).

Но не менее существен в этом “творимом заново общении” и реальный читатель, зритель, слушатель, изменяющийся в веках, в его сложных отождествлениях и противоборствах со зрителем идеальным...

Это — совсем конспективно — об искусстве как одной из форм самодетерминации индивида.

(2) Философия (или, скажу для резкости, сама способность философствования, наконец, “философское отношение к жизни”...).

В социуме “цивилизации” моя мысль жестко и непоправимо детерминирована “извне ” — линейной логикой рассуждения, ее необходимостью, всей социально и логически значимой пред-историей этой мысли, — ведь моя мысль — в этот момент — всегда есть продолжение моих (и — не моих, — тех людей, что жили и мыслили до меня) мыслей и выводов, знаний и доказательств.

В философии (как феномене культуры) осуществляется индивидуальное обоснование всеобщих начал мышления. В философских трудах моя мысль, во-первых, порождается заново, изначально, абсолютно впервые и самоосновательно. Я — философ — должен пробежать — “вспять” — весь (это — необходимо!) путь человеческого мышления и взять на себя риск исходного логического утверждения, причем так его, это утверждение (начало мысли), сформулировать, чтобы оно было действительно началом мысли, было — далее —построено по схеме “causa sui”, не нуждаясь в дальнейшем развинчивании в дурную бесконечность; чтобы оно могло обосновывать самое себя, оказываясь вместе с тем достаточным основанием всего последующего — уже совершенного — мыслительного движения (скажем, дедукции). Во-вторых, философия (“Парменид” Платона, или “Метафизика” Аристотеля, “Размышления о методе” Декарта, или “Этика” Спинозы) заново полагает (не только начало мысли... но и) начало бытия, обосновывает в его возможности, в его пред-положении, то есть еще в его небытии, — исключительно мой (Платона или Спинозы...) и одновременно — всеобще необходимый, бесконечный, единственный мир.

Предполагаю, что именно это необходимое — для чуда самодетерминации — отталкивание к началу, из-обретение — в каждом произведении заново и в новом средоточии — всей истории общения или (и) мышления — именно эта особенность, столь характерная для искусства и философии (далее продолжу — нравственности, теории,...), объясняет особую форму развития этих феноменов культуры. Мы помним, что развитие здесь строится не по схеме “снятия” или “восхождения” и т. д., но по схеме своего рода многогранника⁵ , с увеличивающимся числом граней, остающихся “теми же самыми”, самостоятельными, неснимаемыми, но — ограненными все большим числом иных граней. (Здесь, к слову, изменяется и само понятие “развития”, оно теряет свой гегелевский смысл...) Ясно, что в таком новом огранении исходные грани изменяют углы, увеличивают свою многоугольность и многосторонность. Введение каждой новой грани изменяет и весь характер целостной фигуры. Но — во всех своих изменениях — каждая грань остается самотождественной, этой гранью. Предложенный образ характеризует не только “отдельное” развитие философии или искусства; он приложим также к историческому изменению целостного “многогранника культуры”. Культура — это странный (все время перестраивающийся) “многогранник многогранников”: философии, — искусства,— нравственности... В их единстве. Правда, теперь мой образ теряет достоинство наглядности... Впрочем, несколькими страницами ниже мы избавимся от громоздкости этого вторичного образа.

В философской грани культуры есть, таким образом, одна парадоксальная особенность. В обосновании начала мысли — бытием, в обосновании начала бытия — мыслью, в онтологической взаимообоснованности этих начал (такое взаимообоснование и есть смысл философии), во всем этом странно совмещаются всеобщность и уникальность, авторизованная единственность этого начала (можно говорить о начале Платона и начале Аристотеля, начале Декарта и

начале Спинозы, начале Канта и начале Гегеля...). Философская мысль всегда актуализирует в бесконечность, в единственность (в этом —авторство философа) одну из действительных возможностей, потенций бесконечно-возможного мира (в этом — истинность философских систем). Бесконечно-возможный мир всегда находится как бы накануне творения, его еще нет. В этом смысле (как актуальное бытие) он невозможен. “Мы живем в лучшем из невозможных миров” (Честертон). Философская логика истинна тогда, когда она осуществляет свою актуализацию с абсолютной логической необходимостью. Необходимость эта, в свою очередь, истинна только в сопряжении с иной, столь же внутренне необходимой логикой.

Так — в мысли — формируется бесконечный, единственный мир этой возможности, исключающей все остальные. Скажем, мир идеального, в пустоте совершаемого механического движения (Галилей, Ньютон), разомкнутого в “бесконечность Джордано Бруно”. Или — в плане того же разумения (Нового времени) — мир, понятый как предмет познания, познающего мышления, актуализирован ли этот мир в начале Декарта (cogito...), или в начале Спинозы (causa sui), или — в начале Лейбница (монада). А если говорить точнее — в “споре этих логических начал”, — как основании всех противоречий дедукции Нового времени⁶ .

Вне определенной (в произведениях запечатленной) философской логики, вне предельной идеализации ни один из этих миров — в своей актуальности — неосуществим, но все вместе, в своем диалоге и общении, они раскрывают потенции бесконечно-возможного и — в этом смысле — реального мира, внеположного мысли. Потенции реального (не-мыслимого) бытия. В диалоге всеобщих определений бытия и осуществляется исходная, изначальная — к началу веков — самодетерминация индивидуального мышления . Но сейчас я обращаю внимание не на диалог, а именно на замысел самодетерминации нашего бытия. Хотя внутренняя диалогичность моего бытия и его свобода самодетерминации — две стороны одного определения культуры.

Итак, в философии, как в одной из граней самодетерминации, предполагается (и — полагается в философском произведении) столь же существенная, как и в искусстве, но иначе воплощаемая, вне-культурная закраина. Для философии это — онтологически значимый (и логически обосновываемый в своем вне -логическом бытии) несводимый к мысли, принципиально немыслимый мир. То бытие, “по поводу” которого идет спор актуализированных логических вселенных, философских логик начала. Каждый Собеседник — Платон ли в своем “Пармениде”, или Аристотель в своей “Метафизике”, или Спиноза в своей “Этике”... — абсолютно неснимаем, непреодолим, способен к бесконечному развертыванию и углублению своей аргументации (обоснованию своего начала) — в ответ на возражения — реальные и возможные — всех прошлых и будущих философов. И чем больше таких Собеседников, тем более несводим к той или иной логике бесконечно-возможный мир, тем более “колобок” бытия плотен, непоглощаем, загадочен, выталкиваем “во-вне” мысли. Тем более изначально, самодетерминировано будет (философски обосновываемое) мышление нового Собеседника.

Конечно, ситуация здесь представлена в пределе, в контексте профессиональной, даже — классической — истории философии. Не каждый человек, если он и мыслит культурно,— философ. Не каждый — участник платоновского “Пира” философской мысли. Так же как не каждый человек, воспринимающий искусство, — художник.

Существенно, однако, что схематизм философского мышления, отталкивание к бытийному, абсолютному началу мысли — это необходимый момент самодетерминации для каждого чел овека. Вхождение в историко-философский искус такого движения к “началу”, сознательное вхождение в спор логических начал, изобретенных Платоном, — Аристотелем, — Николаем Кузанским, — Декартом, — Спинозой, — Лейбницем... решающе развивает личную культуру такой самодетерминации (такой ее грани). Но сам импульс философского движения к обоснованию абсолютных начал моего мышления — это одно из всеобщих определений человеческого разума. Вне этого импульса мыслить (разумно) вообще невозможно. Само собой, сила эта часто напрочь глохнет и засыпает. Но совсем исчезнуть из нашего сознания она не может.

(3) Нравственность ⁷ .

В нравственных определениях осуществляется новый существенный оборот сил самодетерминации.

Вся, извне заданная и “из-нутра” навязанная предопределенность и мотивация моего поведения, моих поступков, в неких предельных точках преобразуется в самодетерминацию выбора , в самодетерминацию решения нравственно безвыходных ситуаций. (Так же как искусство самодетерминирует мое общение , а философия — мышление.) Вообще, нравственность насущна, как я полагаю, там где отказывают моральные нормы и указатели (“так поступать — хорошо, благородно, честно и т. д.”), где жестко морально запрограммированный индивид оказывается в безнадежной коллизии,

возникающей в доведении до предела, “до точки” самих этих моральных императивов (когда-то, впрочем, упростивших и расщепивших исходную нравственную перипетию)⁸ .

Нравственность необходима (как одно из определений разума) там, где обнаруживается, что и одна и другая возможность данного поступка морально необходимы и... морально запретны, невозможны в одно и то же время. В такой коллизии я оказываюсь полностью ответственным — в будущее и даже в прошлое — за свой выбор, свое решение, свой поступок.

Наша нравственность складывается и развивается в замкнутых, накладывающихся друг на друга, как годовые кольца на стволе дуба, перипетиях.

Вот — для вдумывания в суть дела — несколько таких “годовых” (эпохальных) колец нашей нравственной самодетерминации.

Античность . Единицу (неделимое определение) античной нравственной перипетии возможно сформулировать так (точнее всего она выражена в трагедиях Софокла):

“Индивиду необходимо упорно включиться в роковую предопределенность (справедливость...) рода и космоса. Только в таком включении — я выше самого себя”. — “Индивиду надлежит самому — в средоточии акме, в момент героического поступка отвечать (нести ответственность...) за сам этот рок, — за его завязку — в начале рода; за его развязку — в избытии божественных приговоров. Мой характер — в точке акме — свободен перерешить рок. Но — смогу ли избыть рок или нет, — иначе я поступить не могу”. Ни один из этих полюсов (ни включение в рок, ни свобода героического поступка) в поле нравственности не может исчезнуть. Решая в пользу одного из полюсов, я нарушаю заповедь другого, и любой мой поступок несет в себе риск самодетерминации.

Христианская нравственность . Мой поступок определяется — в душе — невозможным сопряжением исходных мотивов любви к человеку: “Любить человека ради него самого, чтобы его спасти, — любить человека ради благоволения Бога ко мне, чтобы спасти себя, — любить в человеке — Бога”. Эти мотивы не просто сливаются в неделимую любовь, в один поступок. Они постоянно противоборствуют в душе человека средних веков, и это их противоборство определяет внутреннюю сложность и мучительность каждого отдельного завета, каждого отдельного поступка, его мучительность в поле нравственности (в теологии все легко примиримо). Вдумаемся хотя бы в одну, может быть, наиболее абсолютную заповедь:

“Не убий!” Эта заповедь несет в себе (именно как в заповеди, душевной готовности...) невыносимую трудность, и как раз в этой невыносимости, невозможности она относится к нравственности, а не к морали. “Не убий!” — это призыв к самому себе, запрет убивать другого человека. Но “Не убий!” — это и призыв к другому человеку, к убивающему. Призыв, долженствующий стать действием и помешать убийству. Но — помешать, запретить — вплоть до какого моего поступка?

Можно ли — чтобы самому не нарушить заповедь и не совершить убийство — допустить убийство, совершаемое другим? И —вновь безвыходность нравственной коллизии, проникающей в самую сердцевину абсолютного завета. Убью ли я, чтобы помешать убийству, или не убью, дав убийству совершиться, — совесть все равно скажет: “Виновен!” Но такая безвыходная коллизия в душе человека, такая необходимость свободного решения — это и есть синоним нравственности. И пока она (эта безвыходная коллизия) существует в душе человека — человек нравствен. Поступать необходимо, но каждый поступок не только разрешает, но и вновь воспроизводит эту перипетию. Конечно, речь идет о тех предельных коллизиях, которые редко происходят в реальной жизни, но угадываемость которых в уме, в душе, в воображении (пусть очень смутная, откуда-то из будущего надвигающаяся на меня...) создает нравственное поле напряжения для каждого сиюминутного поступка, и в таком поле мой поступок всегда есть момент самодетерминации.

Новое время . Здесь существует сложное сплетение нескольких безвыходных нравственных коллизий (Гамлета, — Дон-Кихота, — Фауста...), и только в этом сплетении, взаимополагании, взаимоисключении они создают поле нравственности в жизни человека Нового времени. Я сейчас не буду обдумывать весь этот узел, вкратце очерчу лишь одну нить. Борение Гамлета: “Быть или не быть?” Этот вопрос есть искус самоубийства, через который надо пройти, — и никогда нельзя пройти раз и навсегда, — чтобы самому себе быть обязанным своим бытием . Мучительность этого искуса (а разум без него еще не Разум) в том, что решая — “быть!” — человек включается в бесконечную (разомкнутую в бесконечность), неотвратимую, от меня независимую, череду действий и противодействий, дающих итог, отнюдь не входящий в мои замыслы... Решая — “не быть!” — человек отстраняется от всякой ответственности за свои действия (этих действий попросту нет), но оказывается трагически ответственным за свое бездействие...

Правда, есть “выход” в конце “Гамлета”: “Если чему-нибудь суждено случиться сейчас, значит, этого не придется дожидаться.. Самое главное — быть всегда наготове... Будь, что будет!”⁹ . Но

этот безвольный “выход” развязывает заключительную кровавую бойню; это и есть конец нравственности (= попытка укрыться от нравственных, неразрешимых по определению) коллизий. Ответственность надо брать на себя! Ни история, ни среда, ни великая цель, ни нормы морали — на выручку прийти не могут. Хотя бы потому, что в решающую минуту человек — в напряжениях нравственной перипетии — необходимо становится независимым — и от среды, и от моральных внешних запретов.

Конечно, я здесь не думал расшифровать “Гамлета” Шекспира. Как в каждом произведении искусства, само это произведение — больше своего смысла, больше тех осмыслений, что способен дать его читатель; хотя только в ауре этих осмыслений и переосмыслений и состоит жизнь произведений, порождающих вечный Образ культуры. Но дело не только в этом, дело еще и в том, что только в сопряжении — Гамлет-трагедии, — Дон-Кихот-трагедии, — Фауст-трагедии... личности Нового времени — имеет смысл и сама нравственность, и каждая из этих трагедий поодиночке.

Все, только что намеченные и многие иные годовые кольца нравственности не снимают и не исключают одно другое. В нравственности современного человека живет (в глубинах сознания и — большей частью — мало осознанно) сложное, парадоксальное сопряжение всех этих “колец” — трагедий Эдипа и Христа, — Гамлета и Дон-Кихота... Поле таких сопряжении и есть реальная нравственность людей XX века. Но во всех этих нравственных перипетиях — взятых по отдельности или в их сопряжении — мой поступок просто не имеет однозначной, предопределенной (в том числе и морально предопределенной) детерминации, заведомой, нормативной добродетельности. Это — всегда впервые, мной самим, за себя, но на века — предопределяемое бытие, определенность моей личности. И как бы я ни поступил, это не снимает исходной, безвыходной перипетии нравственного выбора, решения, совести (ответственности). Нравственный поступок лишь тогда нравственен, когда он нечто преступает, то есть... когда он восстанавливает исходную перипетию.

Поэтому-то нравственность фокусируется не в моральных заповедях, предписывающих “как надо поступить”, но в неких образах культуры, в личностных трагедиях Эдипа, Прометея, Гамлета, Дон-Кихота...

Бессмысленно требовать — “живи, как Эдип!”, или — “поступай, как Гамлет!”, или — “борись с ветряными мельницами, как Дон-Кихот!”. Жизнь в этих образах, включение в эти нравственные перипетии не может дать образец истинно доброго поведения. Эти перипетии — не “ценности”, вне человека существующие и направляющие его путь, но это и не “эталоны”, внутри моего сознания засевшие. Это — моя определенность как личности, это — узлы, в которых сгущается и развивается моя способность ответственно (и — культурно!) самодетерминировать мою судьбу.

Конечно, в засохших однозначных нормах морали нравственная перипетия расщепляется, образ разрушается, расплывается в заповедях, приобретает внешний для поступка ценностный характер. Для повседневной жизни такой моральный автоматизм необходим, иначе не проживешь. Но в экстремальных ситуациях (XX век — сплошная экстремальная ситуация) нравственность вновь вступает в свои права, то есть каждый раз создается заново, в уникальном, одноразовом (поступок!) воплощении.

Скажу еще так: реальный человеческий поступок может быть (и обычно бывает) импульсивным, случайным, моральным, инстинктивным и т. д., но вот его рефлексия в наше сознание, его внутренний смысл в жизни личности, в определениях самодетерминации, в образных средоточиях (Прометей, Гамлет, Дон-Кихот...) есть нравственная перипетия. Есть начало идеи добра, но не его отстранение, воплощение и т. д. Поступок нравственен, так сказать, a priori и aposteriori, но не актуально... Точнее, он нравственен именно актуально, но только в контексте нравственной целостности, в неразрывной, обратимой связке “a priori <— поступок... —> a posteriori”.

(4) Теория .

Теория — как грань культуры — трансформирует наше исходное сознание, его содержание.

Система сознания повседневно аффицируется извне и “из-нутра” бесчисленными воздействиями типа — “предмет — чувство”, “свойство вещей — ощущение”... В теории все эти связи перестраиваются в “горизонтальные” взаимодействия типа “предмет — предмет”, в сцеплении внутри предметных матриц, образующие единую теоретическую систему. Теоретическая устремленность самой нашей практики каждый раз “подставляет” под действие предмета вместо органа чувств некий иной предмет, образуя целостную, отстраненную от меня, “горизонтальную” предметную связь. Сознание переформируется в форму отстраненного, охлажденного “описания” и мысленного, дедуктивного воссоздания предметных связей и замыканий (в контексте той или иной основополагающей идеи, “космоса”, — как эстетически значимой формы — в античности или Вселенной — как предмета познания — в Новое время...).

Субъектность нашего восприятия — в идеале — элиминируется.

Правда, здесь еще не возникает самодетерминации в собственном смысле (как это совершается в искусстве и в философии), но зато “детерминация извне”, направленная на человека, просто-напросто выводится “из игры”. В теоретически переформированном

сознании (и — мышлении) располагаются связи, имеющие смысл только как связи объектов, с целенаправленным исключением (это — дьявольски сложно!) всяких коллизий, образца — “так мы это воспринимаем”. Даже связи “сущность — явление”, как будто остро “перпендикулярные” (“вещи в себе” и — “явления нашей чувственности”), в теории даны, осмыслены также как связи “горизонтальные”, дистанцированные от их восприятия.

В теории еще нет перехода в самодетерминацию, но есть — необходимое для самодетерминации, для преображения внешних детерминационных связей — отстранение связей “извне” и “из-нутра”. Их замораживание. В этом плане “теоретическая” грань культуры не менее существенна и всеобща (пронизывает все устремления нашего сознания), чем грань искусства и грань философии... Теоретическая грань (сознания и мышления) существует всегда, получая свой (особенный) смысл в контексте разных форм разумения¹⁰ : в контексте античного разума, стремящегося о-преде лить , космизировать хаос, понять мир в его внутренней форме (как эйдос); в контексте средневекового разума, для которого понять мир, предметы, человека означает причастить каждый предмет и каждого индивида к единому (одному) всеобщему, надбытийному Субъекту, — Слову; в контексте познающего разума Нового времени — разума, понимающего предметы “как-они-есть-сами-по-себе”, отдельно от нас... (О других — скажем, восточных — формах разумения сейчас речи нет.) Правда, обычно теория понимается только в контексте этого “третьего разума”, разума познания; теория есть, как правило, синоним “теоретико-познавательных” устремлений. Полагаю, что такой нововременной моноцентризм мешает понять действительную суть теории как всеобщей грани культурной самодетерминации, во всем многообразии ее (теории) всеобщих философских смыслов. В итоге теория теряет образ “многогранника” (см. выше) и жестко укладывается (в отличие от философии или искусства) в прокрустово ложе лестницы “восхождений” и “снятий”.

Не буду сейчас продолжать перечисление (и осмысление) различных “граней культуры”.

Очень существен вопрос о всеобщности и смысле религиозной грани. Конечно, религия не только феномен (грань) культуры, но одновременно “ноумен” совсем иных форм бытия. Однако это отдельная тема.

В контексте культуры религиозная вера и философское мышление находятся в одном меловом кругу предельных вопросов бытия, но они осуществляются (отвечают на эти вопросы) в противоположении друг другу, во взаимоисключении.

Философский разум предполагает сознание, отрицающее идею веры, причем по отношению как раз к тем всеобщим началам бытия, для которых вера только и имеет смысл. И вера, и философский разум выходят в сферу вечного, бесконечного, всеобщего, изначального, принципиально не постигаемого и не рассчитываемого рассудком. Рассудок имеет дело с конечным, феноменологически соразмерным нашему размеру и нашему ограниченному опыту. Философское разумение и религиозное верование (глубинное религиозное верование, монотеистическое в первую голову) суверенны там, где опыт и конечное познание — по аналогии — индуктивное, дедуктивное, выводное — уже не действуют, полностью бессильны (конечные выводы невозможно экстраполировать в бесконечность). В этой сфере всеобщих, изначальных начал и смыслов бытия, где невозможно знать, там возможно... или верить (и строить религиозные системы поведения — молитва, пост, священнослужение, основанные на религиозном опыте: “Верю, потому что абсурдно” (Тертуллиан): “Верю в то, что не понимаю и что признаю чудесным” (Алкуин...); или — сомневаться (= мыслить в сфере всеобщего ). Сомневаться фундаментально — в самих началах бытия. Сомневаться, формулируя изначальную антитетику предположений . Сомневаться, находясь на ничьей земле, в точке предположения бытия (из мысли), мысли — (из бытия).

Философское размышление предполагает и особое отношение (поведение) в сфере всеобщего: во-первых, само действие здесь совпадает с актом сомнения (гамлетовское торможение мгновенных реакций); во-вторых, это есть действие “отката” своего бытия к точке всеобщего абсолютного начала. В-третьих, это есть бытие в статуте “causa sui”, в акте самодетерминации (в ее различных исторических формах).

И каждый раз сомнение осуществляется в предельной экзистенциальной ситуации: по отношению к предмету религиозной в еры. Это — сомнение в мифе (античный разум). Это — сомнение, осуществляемое в форме доказательства бытия Бога (разум средних веков). Это — сомнение в возможности тождества двух определений Бога: Всеобщий и — Субъект (разум Нового времени). Это — сомнение в действительном , уже — наличном , а не возможностном, — бытии Спинозовской Natura naturans (разум современности, сомневающийся в самой иррелигиозной вере в то, что бытие есть).

Религия всегда живет смертью (усталостью) философского разума. Философский разум жив сомнением в предельном предмете религиозного верования и религиозного опыта. Это — так, даже в самой сердцевине высших религиозных систем. Несколькими строками выше я упомянул философское (теологическое) доказательство бытия Бога, которое имеет своей основой неявное сомнение в этом бытии, то есть насущность разумного обоснования. Обосновать веру каждый раз удается, но насущность такого обоснования появляется вновь и вновь.

В культуре XX века борение философского и религиозного отношения к всеобщим началам бытия приобретает предельно напряженный и бытийный характер.

Вернусь к исходному образу культуры. Сейчас мне необходимо подчеркнуть один момент: когда всеобщая деятельность самоустремления (основание нашей линзы) заостряется и фокусируется в гранях культуры, то целостная, самим человеком (здесь — человечеством в его совокупном развитии) отстраненная, предметная самоустремленная (Selbstisch...) деятельность не только все более сгущается, разделяясь на отдельные, сужающиеся грани; она — эта деятельность — из “анонимной” все более становится индивидуальной, авторской, все глубже погружается в хрусталик нашего внутреннего духовного зрения; насущное единство направленности нашей творческой энергии вовне и — одновременно — внутрь, в глубь сознания, становится мучительной, творчески направляемой целью де-ятельности каждого человека, в той мере, в какой он — художник,— философ, — теоретик, — нравственный индивид. В этом — смысл произведений культуры. Необходимая — по исходному определению — самоустремленность всей нашей материальной, орудийной, предметной, духовной деятельности оборачивается — в гранях культуры, в их средоточии — сознательной деятельностью самодетерминации.

3. Вершина (острие) “пирамидальной линзы” культуры.

Это — в наше внутреннее зрение, в наше мышление вживленное —острие культуры есть точечный, сфокусированный акт самодетерминации, самоформирования и самоизменения человеческой судьбы. В наукоучении Нового времени этот акт, понимаемый, впрочем, лишь в контексте познания, определялся как “causa sui” у Спинозы, “монада” — у Лейбница, “первое начало наукоучения” — у Фихте, “единство, тождество идеи и духа” — у Гегеля и т. д. Однако сами эти слова — монада, causa sui, ego cogitans — это слова на языке “наукоучения”. В плане философии (логики) культуры само “наукоучение” и его язык есть лишь одна из сторон, одно из определений всеобщего бытия культуры как феномена самодетерминации индивида.

В точечном акте (начале...) самодетерминации сливаются только что очерченные раздельные грани культуры.

“Пирамида” оборачивается “конусом”.

Это и понятно. Ведь в нашем сознании и мышлении нет отдельных отсеков для искусства или философии... В момент разумения —

когда я вспоминаю, понимаю, создаю некий феномен культуры и самого бытия — мое сознание и мышление сосредоточиваются в нечто единое, целостное, простое, неделимое; в этой “единице” разумения сходятся, “работают” все “грани” моего бытия — в культуре и в повседневной жизни; действует Разум, развитый бытом, бытием, искусством, философией, нравственностью, теорией. В этой встрече и происходит, собственно, решающее противоборство сил детерминации извне и самодетерминации (см. выше).

Но в неделимой точке самодетерминации заключены два противоположно направленных вектора: из этой точки расходятся грани художественного, философского, теоретического... творчества (и понимания); в этой точке (в ее обращении в глубь нашего “Я” — нашего разума) осуществляется преобразование самих начал, посылов разумения, сознания, поступка.

И только в тождестве этих разнонаправленных сил и может быть понят (и может осуществиться) акт самодетерминации. Я сейчас не говорю о том, что в реальной социальной жизни все эти векторы и грани оборачиваются также процессами экономического, технического и т. д. действия на предметы и явления мира, в необходимом деле их использования и потребления. Этот момент и есть дело детерминации “извне” и “из-нутра”... Дальше. —

В этом точечном акте — в обращенном на сознание акте мысли — именно мышление , развитое в феноменах культуры, и оказывается тем бытием , что входит в глубь сознания , определяет по-новому сознание, способно его переопределить (в противовес силам внешней детерминации и импульсам детерминации из подсознательного “нутра”).

Но в этом же акте мое (переопределенное) сознание оказывается импульсом иного мышления... Ср. внутреннюю речь в понимании Л. С. Выготского¹¹ . Конечно, понимание мышления как силы, способной переопределить застывшие платформы и векторы нашего сознания (1), понимание сознания — в его интенции сформировать новое мышление (2) требует специального детального анализа (я пытался дать такой анализ в серии докладов “Сознание и мышление”). Здесь детальному анализу не место. Однако сама идея “культуры как феномена самодетерминации” все же нуждается (особенно в этом пункте исследования) в каком-то, пусть пунктирном, разъяснении того смысла, который я вкладываю в определение творческого сознания и самосознания.

Поэтому, прежде чем рассмотреть (в следующем приближении) заключительный акт самодетерминации, — небольшое отступление:

* * *

Сознание (и деятельность) индивида расположены в некоем “пространстве” между двумя границами. Одна граница — “последние вопросы бытия” (в определении М. М. Бахтина), это — детерминация нашего сознания, наших поступков свободой (волей) перерешить свою жизнь, свою судьбу. Такую свободу нам дают идея личности и идея разума (детальнее об этих идеях — ниже).

Другая граница — детерминация нашего сознания внешними силами, физиологией и социальной необходимостью , целесообразностью и обстоятельствами, профессией и характером (его роком). Думается, что каждый человеческий поступок есть феномен встречи в нашей душе и в нашей деятельности двух этих детерминации, напряжен их противостоянием. Больше того, такое противоборство, такая, всегда существующая, свобода выбора, решения — это и есть суть нашего сознания (в широком смысле). Эта перипетия всегда затаена в сознании, хотя мы зачастую стремимся “забыть” грань самодетерминации (= выключить сознание). Спектр сознания континуален. Существуют поступки, более близкие к “нижней части спектра” — к жесткой детерминации “извне”. Есть поступки, совершаемые свободно — в горизонте “последних вопросов”, в напряжении (и катарсисе...) самодетерминации. Но само сопряжение двух детерминации — свободой (воли и разума) и — “силой обстоятельств” — насущно и неизбежно для каждого феномена сознания, для каждого человеческого поступка. Свет сознания гаснет, ослабевает, действия автоматизируются в зоне “обстоятельств”. Свет этот крепнет и возжигается разумом (так формируется сам феномен сознания) в зоне “последних вопросов бытия”. Но в любом случае каждый сиюминутный поступок, совершаемый индивидом (пока индивид сознает этот поступок...) всегда — одновременно, — есть действие вовне, направленное на ... (что-то, кого-то...), и — действие внутрь (поступок-рефлексия), поступок, ориентированный “на себя”, на мой духовный мир, на силу “решения последних вопросов бытия”. Каждый поступок ослабляет, усыпляет или — освобождает, сосредоточивает эту силу собственного решения.

Когда я решительно разводил силы “детерминации извне” и силы “самодетерминации”, то я исходил из их абсолютно различного смысла (и — духовно и социально...). Но в реальной жизни человеческого сознания (и действия) эти силы всегда неразрывно, и “дополнительно”, и взаимоисключающе сопряжены (сопряжены — в своем значении ). Обращенность “конуса” культуры острием своим в эту живую жизнь сознания и есть обращенность в “солнечное сплетение” двух полюсов нашего душевного спектра, в средоточие душевной перипетии.

То, что я сейчас сказал, относится к “сознанию” в “широком смысле слова”, к его реальной феноменологии. Но в основе моего понимания лежит все же “идея сознания” в некоем предельном сосредоточении. В этом смысле человек сознателен (если “распечатать” этот привычный фразеологизм) лишь в той мере, в какой в его душевной (еще — не духовной...) жизни осуществляются такие определения:

1. Сознание есть “воспроизведение” (скажем пока так — несколько туманно) в нашей душевной жизни, в нашей психике некоего со-бытия . Я уже упоминал, что введенный здесь усложняющий “дефис” (со-бытие ,..) необходим по сути дела. Мне важно подчеркнуть, что в со-знании воспроизводятся (и впервые — изобретаются) не какие-то отдельные функции, действия, признаки, свойства некоего внешнего предмета или — другого человека в данный момент, не какие-то отдельные сиюминутные свойства и желания и поступки моего собственного “Я”... Нет, в сознании (в отличие от ощущения, восприятия, эмоции...) я “осознаю” — простите за тавтологию —целостное бытие другого предмета или человека (осознаю, что он (!) есть (!), — именно в его нерастворимом и не поглощаемом моими желаниями или потребностями “ядре”, в его несводимости (эту несводимость я и осознаю...) к его свойствам и качествам; в его определенности как логического “субъекта”, а не атрибута. В его из- и на-вечности. Предмет этот может, конечно, исчезнуть, но смысл его (как единого во всем его бытии — вчера, сегодня, завтра...) остается навсегда. Но это, далее, означает, что в сознании “носитель” свойств и изменений как бы отщепляется от того, что он “носит”, от того, как он действует.

Существенна и вторая сторона идеи со-бытия. В сознании бытие (целостное бытие) “другого”, “чужого” предмета и человека осознается в его отношении к моему бытию — целостному, неделимому, несводимому к моим свойствам, желаниям, признакам. Бытию, соединяющему — в момент настоящего — все мое прошлое (память, которая — по сути — всегда континуальна, хотя в воспоминаниях — дискретна и выборочна) и все мое будущее (воображение, развитое, прежде всего, в феноменах искусства). В сознании это мое цельное бытие (способное изменять мои свойства) взаимоопределяется с цельным бытием иного, столь же самостоятельного, отдельного, отнюдь не по отношению к частным моим стремлениям и поступкам значимого... “логического субъекта”. Так формируется осознание “Я”, отделенного — в со-бытий с иными людьми и предметами — от моих собственных определений, органов, орудий, отношений, чувств и т. д. Эта определенность сознания действительно (Маркс здесь прав против Гегеля) есть феномен самоустремленности человеческой деятельности, ее несовпадения с ней самой и со всеми ее определениями (орудиями, целями, отношениями). Предмет (и соответственно — субъект) человеческой деятельности не поглощается этой деятельностью, но постоянно воспроизводится как самобытийный, как бесконечный источник возможных изменений и общений.

2. В сознании осуществляется его насущное единство (и нетождественность) с самосознанием . Только в осознании “Ты-бытия” возможно увидеть мое собственное, целостное, завершенное бытие — с точки зрения “Ты”, в средоточии ино-бытия, вынесенного за мои пределы, за грани моих определений. Только с этой точки зрения (“Ты”) “Я” оказываюсь “вненаходим” для самого себя, могу себя осознать в полной мере.

Самосознание и есть “воззрение” на меня (на мое “Я”, а не на отдельные мои поступки и желания) с высот (или низин) бытия иных людей и вещей, причем бытия целостного и онтологически значимого. Только в ситуации сознания (...когда осознается целостное бытие иных вещей, иного мира) возможна окончательность самосознания, во всей отстраненности, замкнутости, вне-находимо-сти моего “Я” — для меня самого. И — обратно. Только в самосознании моего целостного бытия возможно сознание, а не просто восприятие или “поглощаемость”... других самостоятельных бытии. Осознать некое бытие не означает осознать это бытие как предмет желания, но — как “предмет” отстранения моим бытием. В сознании предмет необходим мне (насущен моему сознанию) именно своим бытием вне меня, в собственном извечном смысле. Уже в этом плане потенции культуры (как феномен самодетерминации) “изнутри”, “апофатически” включены, вживлены в наше сознание — еще до (в ожидании...) реальных произведений культуры. Сознание есть культура до культуры, накануне культуры. В этом смысл бахтинского — “сознание есть там, где есть два сознания, дух есть там, где есть два духа”. В той мере, в какой мое “Я” (несводимое к своим признакам, желаниям, поступкам и... только из этих поступков, желаний, признаков, из прошлого и будущего сосредоточенное...) может на меня самого смотреть “со стороны”, находясь в точке иного бытия, человека, “предмета”, в этой мере данный “предмет” — с позиций которого я смотрю на себя, осознаю себя... — обладает сознанием, одухотворяется. Идея сознания предполагает два сознания в одном, предполагает несовпадение моего “Я” с ним самим, предполагает возможность (!) самоизменения. Собственно, точнее даже сказать так: “Я”, формируемое в актах сознания, и есть парадоксальная замкнутость “на себя”, некий микросоциум (причем неделимый, атомарный микросоциум), в котором “Я”, смотрящее и слушающее мир, общается с “Я”, смотрящим на себя “со стороны”, “извне” себя самого...

3. Однако смысл (и генезис) сознания, коренящийся в деятельности самоустремления, — это не только и не просто пред-определение рефлексии, возможность (пока — только возможность) мысли о мысли. Здесь — и выход за пределы “идеи рефлексии”. Ведь сама “затравка” сознания (и соответственно — самосознания) состоит в насущности и свободе самоизменения; в неудовлетворенности своей собственной деятельностью; в стремлении (поскольку я могу от своей деятельности и от себя самого отстраниться, поскольку я не срастаюсь заживо с собственными органами действий, чувств, целей) изменить и самое деятельность, и ее средства, и, наконец, исходную потенцию этой деятельности. Исходное в сознании-самосознании (и затем — в рефлексии¹² ) — это не просто мое “сдвоенное” (“диалогическое”) бытие, но как раз “установка на самоизменение”. В этом плане мои “два сознания” есть лишь феномен моей самонеудовлетворенности, устремленности на трансформацию моего — неизменного, целостного и вненаходимого — бытия. Но именно в этой связи то мое “Я”, что смотрит на меня со стороны, слушает меня “извне”, то “Я”, что и все объективно закрепленные мои орудия и предметы осознает как мое — и вместе с тем на меня направленное — бытие это “самосознающее Я” нетождественно и “несимметрично” с “Я самосознаваемым”... Неравноценно с ним. Сознающее “Я” “больше” “Я” “сознаваемого” всего-навсего на идею сомнения в истинности моего познаваемого “Я”, “больше” “на” идею самоизменения.

Таков “схематизм” сознания (и самосознания) по его сути. Конечно, на этот “схематизм” действуют — иногда решающим образом — все силы, его изменяющие, все силы детерминации “из-вне” и “из-нутра”. Но это уже не вопрос о том, что есть сознание, а вопрос о том, что его изменяет , подавляет, гасит. Это вопрос о реальной феноменологии сознания. Так же как вопрос о силах, изменяющих движение предметов нетождествен вопросу об инерционной (независимо от этих внешних воздействий определяемой) природе движения. К сожалению, та логика, что давно уже бесспорна в “механике Галилея”, никак не пробьет себе дорогу там, где она особенно имманентна, — в понимании человеческой деятельности. В деятельности совсем иного типа, чем галилеево движение: идущей не от предмета — к предмету, но деятельности, самоустремленной, по определению...

Теперь, пожалуй, мы подготовились к более полному пониманию “культуры как самодетерминации”, вживляемой в сознание. В сознание, ожидающее этого “вмешательства”, — в сознание, ожидающее освобождения своих внутренних интенций.

Только еще одно сопоставление (и в какой-то мере — иллюстрация к тому, что я только что сказал).

Когда М. М. Бахтин раскрывает суть понимания идей в поэтике Достоевского, идей, способных изменять исходное, чисто психологическое состояние нашего сознания (вспомним резкое отмежевание автора “Братьев Карамазовых”: я не психолог, я — фантастический реалист...), то здесь речь идет именно о феномене самодетерминации—в отношениях духа и — души, над-сознания (а вовсе не подсознательного) и — сознания в собственном (не психологическом) смысле слова.

Вне такого — духовного — преображения в сфере идей наше сознание, говорит Бахтин, еще недостаточно “сознательно”, оно неизбежно сохраняет предопределенность “извне”, предопределенность личности — средой, обстоятельствами, характером, но — значит — не имеет к личности никакого отношения.

Бахтин настаивает на своем определении:

“Незавершимость полифонического диалога (диалога по последним вопросам). Ведут такой диалог незавершимые личности, а не психологические субъекты”.

“Достоевский... открыл личность и саморазвивающуюся логику этой личности, занимающей позицию и принимающей решение по самым последним вопросам мироздания. При этом промежуточные звенья, в том числе и ближайшие, обыденные, житейские звенья, не пропускаются, а осмысливаются в свете этих последних вопросов (сформулированных в форме идеи. — В. Б. ) как этапы или символы последнего решения”¹³ .

И только выходя за пределы психологии сознания, в сферу духа, возможно уловить “нерешенное ядро” личности, способной самопредопределять (и — перерешать...) собственную судьбу, собственный характер.

Далее Бахтин анализирует суд над Дмитрием Карамазовым.

Вспомним этот фрагмент романа:

И прокурор и защитник не могут выйти за пределы “психологической предопределенности” поведения Дмитрия.

Вот, к примеру, аргументация прокурора: “Сообразно ли это (предположение, что “Дмитрий Карамазов ощущает вдруг в себе такую стоическую твердость и носит на своей шее тысячи рублей, не смея до них дотронуться...”. — В. Б .) хоть сколько-нибудь с разбираемым нами характером? Нет, и я позволю себе рассказать, как бы поступил в таком случае настоящий Дмитрий Карамазов, если бы даже и в самом деле решился зашить свои деньги в ладанку. При первом же соблазне... он бы расшил свою ладанку и отделил от нее — ну, положим, на первый случай, хоть только сто рублей... Затем еще через несколько времени опять расшил бы ладанку и опять вынул уже вторую сотню, затем третью, затем четвертую... И, наконец, уже прокутив... предпоследнюю сотню, посмотрел бы на последнюю и сказал бы себе: “А ведь и впрямь не стоит относить одну сотню — давай, и ту прокучу”¹⁴ .

Правда навсегда застывшего характера, детерминированного “внешней средой” или (и) собственными привычками и поступками, вполне последовательно угадывается прокурором (и — по-другому —защитником)... Нет одного и решающего: идеи, свободной даже по отношению к прокурорскому — “сообразно с характером...”.

Или еще из речи прокурора: “...господин Ракитин... в нескольких сжатых и характерных фразах определил характер этой героини:

Раннее разочарование, ранний обман и падение, измена обольстителя-жениха, ее бросившего, затем бедность, проклятие честной семьи... Образовался характер расчетливый, копящий капитал. Образовалась насмешливость и мстительность обществу”¹⁵ .

Здесь снова есть все — все составляющие “воздействий среды” и “социальной детерминации”. Нет тайны самодетерминации. Есть психология, нет жизни духа, способного перерешить эту предопределенность сознания и характера.

В плане психологии характера, или, — добавлю от себя, — в плане “детерминации извне и “из-нутра” анализ прокурора безупречен. Да, такова психология героев Достоевского, такова правда неизменного характера: “...посеял поступок, — пожал привычку; посеял привычку, — пожал характер; посеял характер, — пожал судьбу...” Но это — правда без хозяина. Без возможности — укорененной в культуре, в жизни духа — перерешить, изменить и судьбу, и характер, и привычки. Только в феноменах культуры (см. намеченное выше осмысление сил философии, искусства, нравственности...) заложена свобода самодетерминации нашего сознания, наших поступков — нашей душевной и действенной жизни.

Бахтин пишет: “И следователь, и судьи, и прокурор, и защитник, и экспертиза одинаково не способны даже приблизиться к незавершенному и нерешенному ядру личности Дмитрия, который, в сущности, всю жизнь стоит на пороге внутренних решений и кризисов. Вместо этого живого и прорастающего новой жизнью ядра они подставляют какую-то готовую определенность, “естественно” и “нормально” предопределенную во всех своих делах и поступках “психологическими законами”. Все, кто судит Дмитрия, лишены подлинного диалогического подхода к нему, диалогического проникновения в незавершенное ядро его личности... Подлинный Дмитрий остается вне их суда (он сам будет себя судить)”¹⁶ .

Подход, развиваемый в моей работе, как представляется, очень близок мыслям М. М. Бахтина. Но — нетождествен.

Несколько иначе мыслится мной сам схематизм отношений духа и — души (сознания), в ином плане понимаются основные регулятивные идеи, завершающие, фокусирующие процесс самодетерминации, — перипетии исторической поэтики личности и — изна-чальность философского разума (см. ниже).

Не буду сейчас анализировать, в чем я близок к М. М. Бахтину, где — отхожу от его идей. Это — специальный вопрос. Здесь существенна только исходная аналогия.

Теперь вернусь к последовательному изложению.

1 Проблемы, связанные с пониманием этого основания, анализируются в моей работе “Предметная деятельность в концепции Маркса и самодетерминация индивида” (доклады, прочитанные в Институте общей и педагогической психологии АПН СССР).

2 Маркс К., Энгельс Ф . Соч. Т. 42. С. 160.

3 В замысел этой работы не входит анализ тех закономерных исторических процессов, в которых действительная всеобщность (самоустремленность) человеческой деятельности отщеплялась от самой этой деятельности, оттеснялась на обочину производства, в сферу “свободного времени”; всеобщее оказывалось маргинальным, вторичным феноменом, надстраиваясь над всемогущим массивом “детерминации извне”. Возможно лишь предположить — и историческая наука подкрепляет это предположение, — что решающие повороты исторического движения совершались все же в тех точках роста, когда предметная деятельность и соответствующие внешние формы общения замыкались “на себя”, когда детерминация “извне” решающе оборачивалась самодетерминацией, разогнавшийся человеческий разум — в пафосе самосознания, самообщения — изменял свои коренные определения, свой смысл. Обычно такое необходимое самозамыкание экстенсивных форм деятельности происходило в малых, даже географически сосредоточенных, очагах; это — Афины VI—V веков до нашей эры; катакомбы первых христиан Римской империи; города-государства (Флоренция, Генуя...) эпохи Возрождения; Англия эпохи первой промышленной революции; Париж энциклопедистов и Просвещения и т. д. Только в напряжениях XX века Марксово “совпадение изменения обстоятельств и изменения самой деятельности, то есть самоизменения” (“Тезисы о Фейербахе”) становится — может стать — постоянной детерминантой истории.

4 Конечно, грани культуры имеют не только вектор самоустремленности”. Отщепляясь от своего “основания” и вступая в реальный оборот социальной жизни, и искусство, и философия, и нравственность и т. д. оказываются феноменами “надстройки”, “идеологии” и пр. ...включаясь в системность цивилизации, экономической формации. Но, как бы они ни детерминировались “извне”, по смыслу своему эти феномены (грани) культуры растут “корнями вверх”, переопределяют свои “причины” и — вновь оказываются силами самодетерминации. Именно об этой стороне дела сейчас и пойдет речь.

И еще одно примечание. Понимаю, что мои определения “граней культуры” будут даны слишком густо, сжато, в форме далеко идущих выводов из каких-то (здесь, во всяком случае, не осуществленных) исследований. Да, еще речь пойдет не меньше чем об искусстве, философии, нравственности и т. д., вместе взятых . Но без такого широкого обзора не обойтись. Необходимо, хотя бы пунктирно, очертить целостную фигуру нашей “пирамидальной линзы”. А что касается взаимопонимания с читателем, то предполагаю, что оно все же возможно. Во-первых, в мои задачи вовсе не входит детальное обоснование введенных утверждений; скорее, читатель должен знать, что именно я подразумеваю , говоря о самодетерминации, присущей культуре, во всех ее гранях. Но такое “подразумевание” острее ощутишь в определениях, пусть не сразу до конца понятных, но сформулированных “с запросом”, в философской рефлексии. Во-вторых, надо вспомнить, что я здесь — как полагаю — опираюсь на некую встречную интуицию современного читателя, позволяющую ему (если он не слишком заторможен профессиональной предвзятостью) быстро совмещать непосредственные реалии его жизни в XX веке с предлагаемыми философскими тонкостями. В-третьих, “грани культуры” включены здесь в единый образ культурной “пирамидальной линзы” и многие определения “граней” будут выясняться не сами по себе, но в их отношении к “основанию” и к “вершине” этой линзы.

5 Наверно, точнее тот образ, который был уже намечен выше, в кратком диалогическом осмыслении культуры. Помните? Культура подобна трагедии, в которой выход нового персонажа (“явление третье, те же и...”) не уничтожает персонажей, ранее вышедших на сцену, но позволяет усилить, проявить, впервые сформировать новые их свойства и особенности — по отношению к новому герою... Но и новый образ “многогранника” позволяет выявить какие-то особенные черты развития культуры — культуры самодетерминации.

6 В новом повороте я здесь возвращаюсь к идеям, намеченным в общей характеристике культуры как диалога культур (см. выше).

7 Детальнее см.: Библер В.С. Нравственность. Культура. Современность. М., 1990.

8 Отталкиваясь от различения “морали” и “нравственности”, введенных в немецкой классической философии, я целиком переосмысливаю эти определения — в свете реальных коллизий человеческого поступка в XX веке (см. очерк 1).

9 Шекспир В . Гамлет. М., 1951. С. 229 (перевод Б. Пастернака).

Сравни: Пусть будет

То, что будет! —

Таким я стал теперь.

И это страшно мне.

(Такубоку И . Избр лирика М., 1971. С. 59.)

10 Повторяю: общение и диалог этих различных всеобщих разумений, всеобщих ответов на вопрос: “Что означает понять смысл мира?..”—невозможно здесь сколько-нибудь детально обосновать. Но без такого предположения все наши размышления о культуре будут непоследовательны и недодуманы.

11 См : Выготский Л. С. Мышление и речь. См. также: Библер В. С. Внутренняя речь в понимании Выготского и логика диалога // Методологические проблемы психологии личности. М., 1981. С. 117—134.

12 Хотя бы в рефлексии, как ее понимал Гегель.

13 Бахтин М. М . Эстетика словесного творчества. М., 1975. С. 311, 356.

14 Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982. Т. 12. С. 225—226.

15 Достоевский Ф. М. Собр. соч. В 12 т. М., 1982. Т. 12. С. 228.

16 Бахтин М. М. Проблемы поэтики Достоевского. М., 1972. С. 105.

3. Две регулятивные идеи культуры

А. Историческая поэтика личности

Когда грани культуры сближаются и острие “пирамидальной линзы” оборачивается острием “конуса”, то конечный акт самодетерминации — начальный акт бытия в культуре — сохраняет все же свой смысл (вопрос — ответ ...), то есть свою внутреннюю неоднозначность. Духовная жизнь индивида напряжена в неделимом этом акте двумя регулятивными идеями.

Это: 1. Идея исторической поэтики, идея личности.

2. Идея философской логики, идея моего-всеобщего разума.

Формирование таких, далее уже несводимых, идей осуществляется в двух последних “сведениях”.

С одной стороны, в одно определение сводятся (точнее, сосредоточиваются) определения эстетической и нравственной осмысленности нашего бытия.

С другой стороны, теоретические потенции культуры вливаются в собственно философское определение — в идею философской логики .

Образуемые — в итоге таких последних сосредоточий — регулятивные идеи — причем каждая из них претендует на исключительность и единственность — уже принципиально несводимы друг к другу; только в своем предельном напряжении (взаимоисключении и взаимопредположении) они образуют тот всеобщий смысл культуры как самодетерминации, о котором речь идет в этой статье.

Разберемся в этом вопросе немного детальнее.

Идея исторической поэтики (= идея личности ). Здесь — снова трудность. Тема эта требует деталей, исторической фактуры, но целостная форма намечаемого сейчас образа культуры исключает скрупулезный анализ. Такой анализ я пытался осуществить в серии докладов: “Идея личности — идея исторической поэтики”. Краткое резюме этих докладов и будет далее воспроизведено.

Предполагаю, что идея личности есть — в контексте культуры — идея регулятивная , направляющая душевную жизнь индивида;

Это — горизонт (как известно, все время отодвигаемый) индивидуального бытия, но вовсе не “наличное” бытие¹ . В этой идее индивид — в напряжении эстетической деятельности и нравственных перипетий — мысленно ставит себя на грань “последних вопросов бытия” (см. Бахтин о поэтике романов Достоевского), ставит себя в предполагаемую точку сосредоточения бытия в одно неделимое целое. В одну временную точку сосредоточивается вся моя жизнь — от рождения до смерти, и — далее — в мгновение моего настоящего сосредоточивается вся история (в прошлое и — в будущее) человеческого духа. Из этой “точки” каждый мой поступок может и должен быть совершаем как поступок всей жизни, как жизнь-поступок — в предвидении ее начала и конца. Обнаруживается и из-об-ретается полная ответственность индивида за свою жизнь (судьбу), за судьбу истории. Феноменологически сие невозможно, я живу ото дня — ко дню. Не зная ни начала, ни конца... Но — регулятивно — именно жизнь индивида “в горизонте личности”, в идее личности, неповторимой для каждой особенной культуры, и характеризует смысл акта самодетерминации. В этом акте достигается личная целостность (замкнутость, завершенность) всей моей жизни, осознается своеобразное (для данной культуры) единство судьбы — в одной какой-то, привилегированной точке (см. ниже), актуализируется возможность перерешить судьбу — в осмыслении ее предела.

И весь этот процесс — дело именно поэтики : совокупности эстетически необходимых форм отстранения (и остранения) индивидуальной жизни: далее — совокупности эстетически значимых форм композиции, обращения к идеальному читателю (зрителю), приемов построения фабулы, ритмизации речи... Причем каждая такая система поэтики личности — исторически имманентна для той или другой культуры. Это — действительно — “историческая поэтика”, если отталкиваться от определений Ал. Веселовского.

В каждой исторической поэтике, в каждой культуре формируются:

1) свои формы эстетического (и — нравственного) собирания жизни в одно мгновение;

2) свои формы “постановки” (здесь — образ театральной постановки...) этой жизни-судьбы как целого, мне пред-стоящего, внена-ходимого, свои неповторимые “социумы культуры”;

3) свои формы противоборства (и “дополнительности”) в моей судьбе двух ее определений: с одной стороны, ее предрешенности (“сакральности”), с другой стороны, моей собственной ответственности за эту судьбу, актуальной возможности ее перерешить (из точки ее уже совершившегося окончания, замыкания). В этом третьем плане каждой культуре свойственны свои, уникальные формы такого предопределения и... перерешения судеб, свои формы перебарывания и преображения сил детерминации “извне” и “из-нут-ра” — в силы самодетерминации;

4) наконец, в каждой культуре есть свои формы эстетической “типологии” образов личности.

Немного — об этих четырех планах “исторической поэтики”, в предложенном смысле слова:

Первый план исторической поэтики. — Формы сосредоточения жизни и личной ответственности (самодетерминации).

Для античности — это точки “акме ”, когда вся моя жизнь сосредоточивается в мгновение “средины бытия”, — героического акта. В момент “акме” все мое прошлое и будущее — впрочем, не только мое, но — космическое — собирается в точку настоящего. Это — точки, в которых я оказываюсь ответственным за космический рок — в его бесконечно-давней завязке и в его — отодвинутой в далекое будущее — развязке, освобождении. Эти точки сопряжения рока и свободы поступка с наибольшей силой воплощены в моменты катарсиса, в предельном слиянии эстетической и нравственной составляющей...

Для средневековья — это уже не точки “средины жизни”, — но — моменты исповеди , предсмертной (пусть мысленно, в момент настоящего, предвосхищаемой...) встречи времени и — вечности;

это — мгновения абсолютной — в точке окончания смертной жизни —ответственности за все, вечностью обращенные на меня, последствия моего короткого земного бытия. Это — странная симметрия (равновесие) моих сиюминутных поступков и — вечного возмездия.

Глубинное напряжение идеи “предестинации”: безвыходное — и требующее выхода — взаимообоснование предустановленного возмездия и — свободной воли человека (парадокс перерешения вечности) — это не только утонченность официальной теологии, но — живой смысл душевной и духовной жизни средневекового индивида — в той мере, в какой он — индивид, а не безвольная “часть целого”, в той мере, в какой эта индивидуальная жизнь напряжена идеей личности, неповторимой личности средневековья. Думаю, что этот живой, “экзистенциальный” (как сказали бы в XX веке) смысл трагедий предестинации наиболее остро выражен в “Исповеди” Августина. Думаю также, что трагедия эта пронизывает не только схоластические штудии, но характеризует жизнь и напряжения повседневного труда (причащение к всеобщему опыту — в точке личностной виртуозности и неповторимости) каждого средневекового мастера и подмастерья. Крестьянина и резчика по камню. Каменщика и златоткача. Характеризует те “точки”, в которых индивид вынужден отделяться от гранитных платформ “коллективного бессознательного”.

В Новое время “точка ” ответственности за собственную судьбу растягивается в “дефис”, “тире ” — черту между датой рождения и датой смерти. Это — гамлетовская ответственность — из жизни идущая — за свое рождение и за свою смерть. Это — втягивание, даже — втискивание всей предыдущей и последующей истории в краткое, завершенное бытие данной (отстраненной от меня) жизни, без каких-либо, повторяю, выделенных точек.

Не буду сейчас вести речь специально о XX веке — именно об этом я все время и говорю...

Второй план исторической поэтики . Формы отстранения (“постановки”) моей жизни — для меня, передо мной — как единого целого, могущего быть перерешенным заново. Это — особые формы произведений, соучастие в которых актуализирует некий (античный; средневековый; нововременной...) “социум культуры”. Здесь под “социумом культуры” я подразумеваю такую форму общения индивидов — изобретаемую эстетически, — в которой мое общение с другим, иным человеком осуществляется в горизонте общения личностей, то есть на во-ображаемой грани последних вопросов бытия. Это означает: осуществляется так, что общение с другими есть — в своем пределе — общение с самим собой, с моим alter ego (“Ты”, насущное мне больше, чем я сам...), осуществляется как самодетерминация и возможность (свобода воли) перерешения всей моей судьбы, — в осознании ее всеобщей ответственности.

В античности (прежде всего — в Элладе) это — трагедия и схематизм катарсиса (Аристотель . Поэтика). Причем я имею в виду не только написанные и поставленные трагедии (здесь особенно характерен Софокл), но — трагедийное устроение самой жизн и (и общения) античного индивида, поскольку это общение может — в своей цельности — предстать перед самим человеком. Хор. Корифей хора. Парод и стасимы. Эксод. Маски, воплощающие жесты и гримасы моментов “акме” (...гримасы эти надеты на лицо во все время действия). Перипетии. Катарсис. Все эти композиционные и фабульные подразделения трагедии (столь точно продуманные Аристотелем) —это не только форма неких классических произведений греческого духа, это форма индивидуальной жизни и общения человека античности, его жизни в “горизонте личности”, в “социуме культуры”. То есть жизни, “представленной”, отстраненной от меня и остраненной для меня — как “произведение”.

В средние века такая форма отстранения и остранения моей жизни — в момент встречи преходящего, земного времени и — вечности — это, скорее всего, все же не исповедь, не житие, но жизнь индивида “в-(о)круге-храма ”² , собора. Архитектура, с включением

движения к храму (здание, каменно возносящееся вверх, в единстве с естественностью природы), — движения и предстояния в храме, —участия в литургии, — движения из храма, в свой дом, в свой быт — вот действительный аналог античной трагедии. Средневековая форма культурного социума. Звон колокола, и формой своей и звучанием дающего предощущение, предвозвестие форм храма;

приближение к зданию с потаенными его (лишь изнутри открываемыми) красками, ритуалом, светом; слияние икон и фресок внутри храма с плотностью стен, буквально воплощающих, уплощающих вечность — на границе с временем (граница эта переходима и — непереходима — в обе стороны...); обратная перспектива самой иконописи, позволяющая мне из вечности видеть этот мир; к небу возносящаяся архитектура (извне и изнутри) самого храмового здания (будь это православная церковь или католический собор)... Все это и многое другое и оказывалось формой “постановки” индивидуальной жизни в момент ее встречи с вечностью — опять-таки в горизонте личностной идеи средневековья. В этом “бытии-в-(о)к-руге-храма” существенно также, что это бытие обратимое: движение к вечности, к страшному суду всегда обращается в земное бытие, в себя, в индивидуальный, незавершенный быт и работу; действо и действие обращаемы друг в друга.

Свободным перемещающимся средоточием всего этого сложного — мастером воссозданного — вечного “предстояния” оказывается именно индивид: в его сознании проецируется и фокусируется вечность, он есть ее носитель (создатель?); он может (и должен) в своем земном бытии изменять и перерешать свою — вечную

судьбу.

В своем временном, страдающем, земном, смертном бытии индивид — всегда! — живет (общается, обращается...) на границе вечности и времени, живет “в горизонте” средневековой личности — “в-(о)круге-храма”. Смертная, страдающая и возносящаяся ипостась Христа необходима в самом бытии Бога.

В Новое время — это форма романа, романное отстранение от моей, как бы уже завершенной (вненаходимой) биографии — отстранение, могущее быть осуществленным в каждый (вне привилегированных точек или ритуалов) момент жизни. Опять-таки я рассматриваю сейчас роман не только и не столько как форму профессионального писательства, но как форму реального (пусть в жизни отдельного индивида осуществляемую лишь потенциально) отстранения моей завершенной жизни от моего непосредственно продолжаемого бытия. Как особую, нововременную форму социума культуры . Особенно внимателен анализ романной формы такого, новоевропейского, отстранения в работах М. М. Бахтина.

Еще раз подчеркну. Все эти исторические определенные формы “постановки” собственной жизни, формы ее эстетического (в той или другой поэтике — рагедии, храма, романа...) отстранения и остранения как целостного и завершенного, для меня значимого, феномена — эти формы находят, конечно в гениальных произведениях культуры (трагедии Софокла; Кельнский собор; “Дон-Кихот” Сервантеса), свое уникальное эстетическое воплощение; но — и реальное общение и сознание людей той или другой культуры строится по такой форме отстранения, в потенциальном схематизме такого “типа произведений”. Жизнь античного человека строится (в “социуме культуры”) и осознается “трагедийно ”. Жизнь человека эпохи средневековья строится (в “социуме культуры”) и осознается в схематизме “приближения к собору,— пребывания в нем,— выхода за его округу (храм здесь присутствует как колокол...) ”. Жизнь человека Нового времени — романна ,— по типу своего культуроформирующего сознания. По форме того социума культуры, в котором общается, мыслит и творит человек этой эпохи.

Вот почему, кстати, я предполагаю, что идея личности может и должна наиболее конгениально (и реально) воплощена — не только для исследователя, но и для человека той или другой эпохи — в отстраненных формах исторической поэтики.

Но только следует понимать, что во всех предшествующих “формациях” такой “социум культуры” (трагедия; бытие “в-(о)кру-ге-храма”; роман) носил как бы маргинальный характер; культурные “ядра” произведений были вставлены, вдвинуты в сильное магнитное поле социальных связей совместного труда, социально-экономических отношений, политических институтов, и эти мощные силовые линии ограничивали, искажали и смещали существенные черты слабого культурного сообщества. В XX веке стало иначе, формируется единый социум, в котором культура уже не маргинальна, но есть эпицентр всех остальных “магнитных полей” нашего бытия — и социальных, и производственных. Но сейчас об этом речи нет. Это я уже говорил в начале работы и еще скажу в ее Заключении. Сейчас — разговор идет о другом...

Третий план исторической поэтики . Преодоление (точнее — переосмысление) в идее личности особого типа сакральностей.

Для античности — это противоборство в трагедии: сакральности мифа и — личной, акмейной ответственности трагедийного героя за свою судьбу, за всеобщий рок, космическую справедливость.

Для средневековья — это противоборство (“в-(о)круге-храма”...) между предестинацией, сакральностью моей “священной истории” и — жизненной, смертной ответственностью за свое — уже существующее — (и все же могущее быть перерешенным!) бесконечное будущее. Столкновение предрешенности страшного суда (его решений) и — свободной воли индивида, сопряжение страданий нашей индивидуальной жизни и Страстей Господних. В этом противостоянии смертная жизнь (индивидуальная жизнь) равновесна вечности и — предопределяет ее.

Наконец, для Нового времени — это противоборство есть преодоление (романное, биографически замкнутое и законченное) некой странной светской “сакральности” — сакральности и неотвратимости “исторического прогресса” и (или) развития, в его необходимости и бесконечной разомкнутости.

В Новое время идея личности подвергается особенно мощному давлению. Индивид (причем в полном осознании своей уникальной индивидуальности, особенности, единственности и невоскрешаемости его смертной жизни...) вынужден вместе с тем осознавать себя бесконечно малой, исчезающе малозначащей точкой — на неотвратимой траектории исторического движения, в которой все “последствия” (ср. бессмысленное смертоубийство в последних сценах “Гамлета”) оказываются итогом (равнодействующей) бесчисленных и абсолютно независимых от личной воли, — переплетений, составляющих, — действий, судеб, социальных векторов.

Вообще, в свете борения регулятивной идеи личности (идеи самодетерминации моей судьбы) и светской “сакральности” Нового времени (XVII—XIX века) необходимо уточнить само понимание “сакральности” (вне-человеческой вечности), которое здесь введено.

В контексте наших размышлений “сакральность” — это те линии, сгибы, в которых “цивилизация” проникает в “культуру”, приобретает квазикультурные формы, имитирует свою культурную значимость. Даже больше: имитирует свою определяющую (и уничтожающую всякую возможность самодетерминации...) значимость для — против! — смысла культуры. В формах (откровенной или светски преображенной) “сакральности” всемогущая “детерминация “извне” и “из-нутра” особенно опасна для культуры, оказывается троянским конем… Но именно поэтому как раз в формах преодоления и преобразования “сакральности” противоборство внешней (и “из-нутра” идущей) детерминации и — феномена самодетерминации приобретает собственно (действительно) культуро-формирующий характер (трагедия; жизнь “в-(о)круге-храма”; роман...). В поэтике культуры понятие “сакральности” коренным образом трансформируется. Всеобщая ответственность индивида за исторические судьбы (ведь он — их средоточие и... автор) оказывается необходимым полюсом самой регулятивной идеи личности.

Четвертый план исторической поэтики. Это —

Своего рода историческая “типология” образов (средоточий ) личности , имманентных для каждой формы культуры, для каждой формы самодетерминации.

Это — Герой античности . Страстотерпец (и Мастер) средневековья . Это — автор (в особом смысле слова, в смысле соотношения автора и “героя”...) Нового времени.

Не входя сейчас в детали такой типологии, подчеркну еще раз, совсем конспективно, один момент, необходимый все же для нашей основной темы.

Каждая предельная эстетическая форма “последних вопросов бытия”, каждая перипетия, решающе существенная для идеи “личности-героя” или — “личности-автора” и т. д., оказывается одновременно перипетией предельной нравственной ответственности (перипетии личной ответственности Эдипа-царя за космический рок, космическую справедливость; Гамлетова перипетия ответственности за неотвратимые последствия собственных действий, ответственность за свое рождение и смерть, с какой бы биологической и социальной неизбежностью они ни наступали, и т. д. и т. п.).

Соединение в регулятивной идее личности эстетического и нравственного начала (а такое соединение есть некий “experimentum crucis” самой этой идеи) раскрывает абсолютную несовместимость безвыходных нравственных определений личности, перипетий, воображаемых лишь эстетически, “на линии горизонта” (трагедия, храм, роман...), и — характеристик моральных, однозначных норм, предписывающих индивиду, как ему жить, как поступать.

На пределе регулятивной идеи личности сами понятия “идеи” и “личности” не могут быть отщеплены друг от друга. Здесь речь идет о личности-идее, о том, что только в личности идея (как ее можно понимать в контексте культуры...) находит свое адекватное, полное и трагическое, персонализированное воплощение. Нельзя сказать: “Личность обладает идеей”. Это — бессмыслица. Можно лишь сказать: личность-идея. Прометей. Эдип. Христос. Гамлет. Дон-Кихот. Иван Карамазов... Этот момент глубоко раскрыт в книгах М. Бахтина, но поскольку здесь концепция Бахтина дана в несколько ином повороте (выявлена идея самодетерминации как особое, несводимое измерение культуры), я все же специально останавливаю “личность-идею” в поле нашего внимания.

И тогда — еще один поворот, в котором придется варьировать, переплетать, развивать, — но и повторять некоторые мотивы предыдущих разделов. —

Личность-идея есть бытие индивида уже не “в горизонте личности”, но прямо на (как известно, недостижимом) горизонте... Но это означает, что индивид — в своих произведениях — вобрал, втянул в себя всю культуру эпохи, превратил ее из анонимной в авторскую, дал ей имя, Образ; по-новому сфокусировал и переопределил ее и... тем самым оказался на грани культуры, в ее диалогическом сопряжении с иной культурой, в своем невозможном сопряжении с иной личностью, с иной возможностью абсолютно-личностного бытия.

Сосредоточивая — в точках “акме”, или “предсмертной исповеди”, или в романном “дефисе” между рождением и смертью — всю свою смертную жизнь и всю историю человеческого духа (в его античном, средневековом, нововременном... всеобщем смысле), индивид оказывается полностью, всем своим бытием обращен (SOS!), устремлен к иной культуре, к иной , столь же онтологически завершенной и онтологически нерешенной жизни другого человека — к его жизни “на горизонте” иной личности. Причем в таких “точках” жизнь каждого другого индивида — даже индивида моей собственной культуры, к которому я обращен своим произведением, своей нравственной перипетией,— отдалена, отстранена от моей жизни на бесконечное пространство и время (мандельштамовский читатель, вылавливающий — в океане времен — мое письмо в бутылке...). Эта другая жизнь — читателя, слушателя, зрителя, соавтора — есть потенциально, по замыслу (удающемуся только изредка...), иная культура , иная — возможность бытия “на горизонте...”. И вместе с тем эта другая личность, другая идея личности, теперь — в произведениях — абсолютно неотделима от моего “Я”; пограничный диалог с ней есть в то же время решающий внутренний диалог с моим “другим Я” (опять же в смысле: с иной, во мне потенциально заключенной культурой).

“Последние вопросы бытия” — вопросы, определяющие сам смысл бытия Эдипа или Прометея, Гамлета или Фауста, Дон-Кихота или — Ивана Карамазова, — есть всегда — в разных предельных формах и смыслах — вопросы, перипетии личной ответственности за судьбу (вечность) этой — моей! — поставленной на кон — культуры как единого целого, — в странном тождестве предельной ответственности и — свободы. И от ответственности этой никуда не уйдешь; “omnia mea mecum porto”; в точках “акме”, или “предсмертной исповеди”, или “романного отстранения” от моей, сжимающейся в “дефис”, жизни, или — искну предположить — насущного для культуры XX века сосредоточения жизни (моей и мира...) в точке абсолютного начала, — во всех этих формах “другие люди”, история духа сосредоточивается во мне, есть мое иное “Я”, есть невозможное определение моего собственного, противопоставленного мне бытия.

Решая последние вопросы бытия, я — своим бытием, как связист — своим телом, — соединяю разные культуры и именно этим даю этим культурам ток жизни, изобретаю их смысл, отталкиваю один смысл от другого в насущности (SOS!) их бытия на грани.

Здесь, на этих страницах, хотим мы или не хотим, определение культуры как феномена самодетерминации (основное содержание этого раздела) снова оборачивается определением культуры как диалога культур, как феномена общения индивидов “в горизонте” общения личностей.

Это и понятно. Два эти смысла культуры необходимо переходят друг в друга, необходимо друг друга взаимообосновывают.

Чуть конкретизируем этот переход.

В Эдипе или Прометее, в Гамлете или в Дон-Кихоте осуществляется, и переживается, и разрешается, и вновь воспроизводится невозможное сопряжение (культурно) различных форм сознания, различных смысловых спектров, разрешаемых только в личностном поступке, — в неделимом акте трансформации культур, их взаимопорождении и взаимоотталкивании, их становлении как онтологически различных миров.

Так, Прометей, или Эдип, или Антигона культурозначимы, как лично воплощенная трагедия перехода (взаимоперехода) от мифа к Логосу , трагедия их взаимоперехода (в обе стороны), трагедия невозможности этого перехода. Это — трагедия со-бытия Зевса (или —космического рока) и — жизни индивида, полностью ответственного за свою судьбу, за судьбу космоса, за преодоление хаоса. Только на перекрестке культуры мифа и культуры логоса, культуры титанов и культуры Зевса, культуры божественного предопределения и культуры человеческой справедливости существует (осознается на горизонте...) личность античности . Герой античного эпоса и античной трагедии —это и есть — воплощенное в индивидуальной судьбе — сопряжение смыслов сакрального и человеческого, во всей дальнейшей неоднозначности каждого из этих смыслов (когда каждое из значений, скажем хаотическое и космическое значение рока, готово отпочковаться и развиться — вновь — в особую культуру). Вообще, культуры — в этом смысле — возникают не исторически, они есть порождение и отстранение особых, онтологически и эстетически значимых, полюсов: для античности — полюсов трагедии в ее внутреннем диалоге. Миф как культура и логос как культура (как полюсы культуры) не предшествуют и не следуют друг другу, они порождены , разъединены, сопряжены в напряжениях трагедийной перипетии. В плане цивилизации здесь, конечно, возможно и необходимо говорить о последовательности; в плане определений культуры здесь — всегда — отношения взаимопорождения (даже — не двух, а многих и многих) культур.

Замечу в скобках, что, на мой взгляд, именно древнегреческая

трагедия является таким порождающим “акме” античной культуры. В трагедии — в ее композиции, в ее хорах, перипетиях, амехани и, катарсисе — из единого ядра порождаются и отталкиваются друг от друга миф — как культура; логос, эйдос — как культура;

сопряжение этих заново порожденных полюсов и дает смысл всей внутренней “амбивалентности” (скажем вслед за М. М. Бахтиным, но в несколько ином повороте) античной культуры. Хотя... в чисто историческом смысле — миф предшествовал мифологосу, мифоло-гос — логосу, эпос — рагедии и т. д. и т. п.... Здесь остановимся.

Напряженный сгусток культурологических определений требует все же — хоть немного — фактуры текста и замедленного анализа, не вмещаемых в эти общие формы.

Я уже писал, что детальный анализ текстов (в данном случае “Поэтики” Аристотеля и трагедий Софокла и Эсхила) осуществлен в моей работе “Идея личности — идея исторической поэтики”. В этом плане существенна также статья А. В. Ахутина “Открытие сознания”. Сейчас, хотя бы “петитом”, остановлюсь перед Софокловой “Антигоной”.

На внешний (вне-аристотелевский) взгляд в образе Антигоны и в ее предельной перипетии нет той личной ответственности за судьбы рока, что есть в перипетиях Эдипа. Вся трагедия сводится якобы только к борению родовой правды-справедливости (Антигона) и справедливости полиса, государства (Креонт). Это — не так. Не говорю уже о том, что Креонт вовсе не носитель полисной истины, но ее нарушитель; его личный произвол подменяет Правду города³ . Так что в этом плане вся трагическая симметрия нарушена. Истина Креонта слабовата перед истиной Антигоны, просто-напросто неправедна. Но дело даже не в этом. Главное в том, что родовая космическая справедливость Антигоны и — в апории — нависающее над ней родовое возмездие (“дом Лабдакидов...”) сведены в фокус и проведены через абсолютный трагизм и безвыходность индивидуальной ситуации, преображены в абсолютном одиночестве, бытии наедине с собой (см. ту же статью Ярхо). В этом совершенном одиночестве, в котором и боги — не судьи (“Коль ошиблись боги, не меньше пусть они потерпят зла, чем я сейчас терплю от их неправды...”), испытывается только одно: сила личного сопротивления судьбе — в ее двойном смысле, — обнаруживается героическое (не божественное и не человеческое, но вырастающее из их противостояния) со-бытие с самим собой. Конечно, существенно, с какими именно надличностными идеями ты вошел в перипетию. Но катарсис зависит от того, в какой личной необоримости (характер) ты из этих амехани й вышел.

В этом личностном борении возникает и достигает предела собственно аристотелевская перипетия, может быть, в наиболее чистом виде. В сознании Антигоны безвыходно противоборствуют: сострадание к Полинику, преобразившее отвлеченную идею родовой справедливости — в глубоко личную, необоримую страсть, и — отчаянный страх — страх смерти, страх одиночества, страх перед богами, страх божественного — и самых близких людей — осуждения. Мы, включенные в хор, переживаем подлинно трагедийный катарсис-очищение страстей в горизонте (смерти и рождения) героической личности.

Основное противостояние трагедии: не Антигона — Креонт, но Антигона — Исмена . Противостояние Антигоны с Исменой в ней самой. Так же, впрочем, как основное противостояние Креонта — противостояние — в собственном сознании — сил всевластия и сил сострадания, любви, разумения.

Вот несколько — последовательно смонтированных — фрагментов трагедии:

1. ИСМЕНА.

О, дерзкая. Креонту вопреки?

АНТИГОНА.

Он у меня не волен взять мое...

2.АНТИГОНА.

Я пойду одна

Земли насыпать над любимым братом.

ИСМЕНА.

Как за тебя, несчастную, мне страшно!

АНТИГОНА.

Не бойся! За судьбу свою страшись.

……

3. ИСМЕНА.

За безнадежное не стоит браться.

АНТИГОНА.

Оставь меня одну с моим безумством

Снести тот ужас: все не так ужасно,

Как смертью недостойной умереть.

4. ХОР.

Безумных нет. Кому же смерть мила...

АНТИГОНА.

Но если сына матери моей

Оставила бы я непогребенным,

То это было бы прискорбней смерти.

5. КРЕОНТ.

Но помни: слишком непреклонный нрав

Скорей всего сдается. Самый крепкий,

Каленный на огне булат скорее

Бывает переломлен иль разбит...

О себе

не должен много мнить живущий в рабстве…

6.АНТИГОНА.

Один закон Аида для обоих

(для Полиника и Этеокла — В. Б .).

КРЕОНТ.

Честь разная для добрых и для злых,

АНТИГОНА.

Благочестиво ль это в царстве мертвых?

КРЕОНТ.

Не станет другом враг и после смерти.

(И — решающий — от человека — аргумент

АНТИГОНЫ):

Я рождена любить, не ненавидеть...

7. ИСМЕНА.

...Ты, сестра, страдаешь. Я готова

С тобой страданий море переплыть.

АНТИГОНА.

Всю правду знают боги в преисподней,

Но мне не мил, кто любит на словах...

Ты... предпочитаешь жизнь, я — смерть.

...Мы почитали разное разумным...

8. АНТИГОНА.

По какому закону

Не оплакана близкими,

Я к холму погребальному

К небывалой могиле иду?

Горе мне, увы, несчастной!

Ни с живыми, ни с умершими

Не делить мне ныне век!..

И вот меня схватили и ведут,

Безбрачную, без свадебных напевов,

Младенца не кормившую. Одна,

Несчастная, лишенная друзей,

Живая ухожу в обитель мертвых.

ХОР.

Не стихает жестокая буря в душе

Этой девы — бушуют порывы.

Вот отрывок, сочленяющий обе нити (индивидуальное — сакральное) трагедийного клубка:

9. ХОР.

Я вижу: на Лабдаков дом

Беда вослед беде

Издревле рушится. Живых —

Страданья мертвых ждут.

Их вечно губит некий бог⁴ ,

Им избавленья нет.

Вот и ныне: лишь свет озарил

Юный отпрыск Эдипова дома,

Вновь его поспешает скосить

Серп богов беспощадный...

Губит его —

И неистовой речи безумье

И заблудившийся дух⁵ .

То, что осторожный хор называет безумием, то Гемон определяет иначе:

Бессмертные даруют людям разум,

А он на свете — высшее из благ...⁶

Или — если взять иной текст — двустишие Эпихарма:

Разум внемлет и зрит, —

Все прочее слепо и глухо⁷ .

Боги, роковая предопределенность карают смертью Антигону, Гемона, Эвридику; позором и отчаяньем — Креонта⁸ . И их собственный неизменный нрав, характер , эйдос самой формы их бытия обрекает их скорее погибнуть, чем изменить самим себе, своему достоинству, — “он у меня не может взять мое...”⁹ . Но только Антигона, в наибольшей осознанности (разум — в толковании Гемона;

безумие — в оценке хора...), погружая в себя и преображая в себе исходную апорию космической справедливости, с наибольшей силой переживая столкновение ужаса и сострадания (двух собственно человеческих страстей), погибает, рождаясь богоравной (см. гимн человеку в тексте трагедии) героической личностью.

Продумаем это чуть внимательнее. —

В “акме” трагедии заново возникают — и отталкиваются друг от друга — два самостоятельных круга античной культуры (две амбивалентно сопряженных культуры) античности. Один, внешний круг: обрамляющая действие (особенно резко в вводных и заключительных сентенциях хора...), неподвижная, но — в себе — напряженная и апорийная культура (теперь, из трагедии излучаясь, это именно культура) МИФА: рок и — космическая справедливость, хаос и —космос, карающие — в собственном противоборстве — человека извне. Но, чтобы совершить свой суд, этот внешний круг трагедийно сжимается и заново порождается в (точечном) внутреннем круге: неразрешимой амехании действия, фабулы, в апории логоса и — эйдоса ; разума и — характера; наконец, совсем неделимо, — сострадания и — страха . Так возникает — и в сознании действующих лиц, и в сознании зрителей, слушателей — необоримая сила катарсиса, необоримая роком даже (и — только) в момент смерти. В сопряжении этих двух “кругов”, двух — расходящихся из единого средоточия, сходящихся в это средоточие — культур, двух смертей (по воле рока, по воле разума) гибнет индивид и рождается — герой!

Я остановился несколько детальнее — но, впрочем, также очень сжато — на античной форме бытия индивида в “горизонте личности”, чтобы наметить более определенно сам схематизм моего подхода.

В заключение — еще несколько исторически определенных образов самодетерминации, как они реализуются в регулятивной идее личности Нового времени . —

...Дон-Кихот живет и умирает в неравновесном со-бытии , взаимопорождении (и отсюда — возможности перерешения...) средневековой (...рыцарской) и нововременной культур. Но — в событии, значимом не в интервале необратимого развития этих культур: из одного состояния — в другое, высшее (ср. Гегель), но в точке их непреходящего и лишь поступком разрешаемого и вновь возникающего сопряжения, взаимосомнительности, взаимоиронии. В образе Дон-Кихота, в идее личности, возникающей в горизонте индивидуальной жизни человека XVII века, очень значимо также и другое сопряжение: Дон-Кихота (безумие абсолютной справедливости) и Санчо Пансы, со-вечного Дон-Кихоту гениального читателя , протагониста, способного смеяться над Дон-Кихотом и следовать за ним, обращать его деяние в особенно безнадежное и безумное (“понимаю его безумие, прозреваю его безумие здравым смыслом Нового времени”) и — преображать подвиг Дон-Кихота в ироничное, взвешенное — и столь же бессмысленное — собственное губернаторство. Санчо Панса на века — в своем диалоге с Дон-Кихотом — раскрывает смысл жизни благородного гидальго: быть безумно, безрассудно справедливым, — смеяться над собственным безумием, — рассудочно судить его и все-таки — вновь искать абсолют (абсолютное зло и абсолютное добро) в каждом тривиальном и бытовом мгновении. И только так — в смеховом отстранении и в безумном соучастии — сообщать истории и каждому ее моменту смысл и основательность. Вообще, в образе Санчо Пансы в образ Дон-Кихота навечно вмонтирован образ читателя книги “Дон-Кихот” (как хоры в античную трагедию, но в совсем иной функции) — читателя, с которым мы, реальные читатели, должны и не можем отождествиться, читателя, не позволяющего нам свести идею-личность Дон-Кихота к пошлостям “донкихотства”. Такой, вмонтированный (в основной образ) и художественно преображенный, диалог — диалог Дон-Кихота и Санчо Пансы (но вовсе не бакалавра Карраско) и дает ту исходную форму романного отстранения от собственной жизни, взятой вне каких-либо привилегированных точек (“акме” или “исповеди”), что решающе характерно для схематизма самодетерминации индивидов Нового времени, живущих в горизонте личности.

...Гамлет, в страшном и странном своем дву-единстве с Призраками средневековой чести, рода, авторитета, возмездия — призраками, неотделимыми от собственного сознания датского принца. И — сразу же — два других сопряжения: с отстраненным (в едином сознании) свидетелем Горацио и — с испытующе холодным и страстно допытывающимся до абсолютной истины — экспериментатором театральных Ловушек. Снова — все тот же исходный схематизм самодетерминации собственной судьбы и мышления Нового времени.

Не хотелось бы, но все же повторю: я вовсе не пытаюсь здесь решить тайну шекспировского Гамлета, я просто иллюстрирую логику понимания нововременной культуры.

В античности, в средние века, в Новое время — всегда (и каждый раз совсем по-иному) — мое собственное сознание и мою собственную судьбу возможно рационально, и свободно, и действительно (а не произвольно и иллюзорно) самоопределить только на грани (и во взаимопорождении) различных культур , различных форм самоотстранения — эпохального, культурологически значимого — личности от самое себя.

Пока — о регулятивной идее “исторической поэтики”, идее личности — достаточно.

Теперь — два историко-логических примечания, необходимых, чтобы правильно — философски изначально — понять все, сказанное выше (и все, что будет еще сказано о “второй регулятивной идее”).

Во-первых. Здесь вкратце осмыслены только три формы европейского “бытия индивида в горизонте личности” — в ориентации на четвертый, современный смысл такого бытия. Конечно, это только немногие образы. Но включать в свой анализ другие формы самодетерминации я просто не могу — мало их знаю, недостаточно способен провести через свое сознание и мышление. Но основное — не в этом. Принципиально “регулятивная идея личности” в моем понимании подобна, скажем, субстанции в понимании Спинозы. Спиноза говорит о бесконечном множестве атрибутов его субстанции, называя и конкретизируя только два атрибута — протяженности и мышления. Такой подход не только исторически, но и логически очень точен. Новое время в своей коренной (познавательной) антиномии способно рефлективно актуализировать только два полюса бесконечно-возможного мира — бытие познающего “Я” и — предмета познания. Но при этом необходимо предположить (чтобы логически фиксировать бесконечно-возможность бытия...) наличие бесконечного числа атрибутов. Аналогично и с пониманием идей личности. Личность, по определению (см. выше — ее бытие на грани культур...), бесконечно-возможна , поэтому мои “немногие” образцы не только предполагают иные возможности, но и сами сформулированы не как наличные определения, каковыми они являются исторически, но именно как логические потенции (соответствует ли им реальное историческое бытие — это уже иной, хотя и очень существенный, вопрос).

Во-вторых. Продуманные здесь формы исторической поэтики (античность, средние века, Новое время) не должны и, мне кажется, не могут быть поняты как “разновидности” той формальной регулятивной идеи, что была сформулирована выше. Формулировка исходной идеи — не “обобщение”; различные формы бытия индивида в “горизонте личности” — не “разновидности”...

Здесь в основе совсем другая логическая идеализация — общение — как логическая форма бытия (и понимания) всеобщего . Идея личности вовсе не обобщает то “одинаковое”, что присуще личностям античности, средневековья. Нового времени и т. д., но, отталкиваясь от чисто формального “наведения”, дает всеобщность общения (диалога) различных форм бытия индивида в “горизонте личности”, на грани культур. Пока мы определили идею личности в горизонте античной культуры, мы дали еще неразвитое, логически неполное, необходимое, но недостаточное определение самой этой идеи... Это же относится и к средневековой, и к нововременной поэтике... Дать определение личности в форме всеобщности означает сформулировать современный схематизм такого общения , взаимоперехода, со-бытия многих (в идее — бесконечно многих) актуализаций индивида в “горизонте личности”.

На уровне XX века (ведь это определение для нас сейчас адекватно логической всеобщности) можно сказать так: идея личности —это идея общения (бытия) индивида (современного) в горизонте героя , в горизонте мастера и страстотерпца , в горизонте автора (романных отстранений). Вне какого-то из этих полюсов личности (и в ее особенном, и в ее всеобщем определении) еще нет.

Кстати, и определение регулятивной идеи личности, скажем ограниченное эпохой античности, также совсем не “обобщение”, это снова — схематизм общения, со-бытия, взаимопорождения бесконечно многих форм бытия индивида (в “горизонте личности”), характерных для этой культуры. Немногие маски трагических актеров, героев трагедии — это лишь “бродила”, дрожжи такого, личность-порождающего, общения.

Сказанное относится, конечно, и ко всем другим формам личностного горизонта.

Замечу еще, что бытие индивида XX века в “горизонте личности” предполагает, очевидно, два момента. С одной стороны, сознательное бытие “в промежутке ” различных (см. выше) форм актуализации личности; даже так: это — бытие в актуализации самой “возможности” (бесконечно-возможностности ) личного горизонта .

С другой стороны, в актуальном определении (XX век, sui generis) это — бытие индивида в горизонте постоянного отталкивания к абсолютному началу бытия — к культурному (в искусстве, философии, нравственности, теории...) переживанию, и пониманию, и изображению, и актуализации этого бытия накануне бытия ... В данной статье я не думаю развертывать определения современного личностного горизонта, но даю лишь историко-логическое и культурологическое “наведение” на эти определения¹⁰ .

Сказанное — с соответствующими переформулировками — относится и к регулятивной идее разума (см. ниже).

Перейду (очень вкратце) ко второму полюсу акта самодетерминации. Это:

1 Понятие “регулятивной идеи” дано здесь в смысле, близком к определениям Канта, но совершенно в другом контексте.

2 Поскольку образ такого “в-(о)круге-храма-бытия” (в округе... во круге..) более труден, чем схематизмы трагедийного и романного (см. ниже) остранения жизни индивида, назову — очень разноплановые — произведения, что стали для меня особенно значимы, чтобы войти в образ средневековой поэтики личности. Это: Августин Бл . Исповедь. Монологи. Кн. 1 и 2; Флоренский П . Иконостас;

Данилова И. Е. От средних веков к Возрождению; Сложение художественной системы картины Кватроченто. М., 1975. Ряд книг из истории средневековой архитектуры (названий не привожу, возможно взять любое, достаточно фундаментальное издание); Цветаева А. Сказ о звонаре московском // Москва 1978. № 7;

В образы средневекового бытия вводили меня также: Стихотворения Р. М. Рильке; Мандельштам О . Разговор о Данте. Стихотворения. О поэзии и др.

Более детально анализ средневековой поэтики личности развит, как я уже писал, в моей книге “Идея личности — идея исторической поэтики”. Но поскольку эта работа только еще подготовлена к печати, прямые ссылки на нее невозможны.

3 См.: Ярхо В. Древнегреческая трагедия. К вопросу об исторической специфике // Вопросы литературы. 1974. № 7.

4 Тезис...

5 Антитезис...

6 Софокл. Трагедии. М., 1958. С. 148—158.

7 Поэты лирики Древней Эллады и Рима. М., 1955. С. 50.

8 Тезис...

9 Антитезис...

10 Если только не учитывать, что и сам мой анализ (его формы и его суть) порожден именно в этом (XX век) “горизонте личности”.

Б. Идея философской логики (...моего всеобщего разума)

Смысл этой идеи — стремление индивида к парадоксальной всеобщности (вне-личностности...) моего индивидуального разума (но это — невозможно!), моей логики (но это—противоречие в определении). Как возможно разумно (I) соединить мое и всеобщее? каким образом мой атрибут (мой разум) может обрести статут субъекта ? Это —парадокс, как я его понимаю: всеобщая логическая форма, отличная от гегелевского “противоречия” (тождества противоположных атрибутов одного субъекта). Так вот, предполагаю, что в форме регулятивной (направляющей) идеи это стремление к всеобщности моего (особенного) разумения является основой — одной из двух основ —культуры как феномена (акта) самодетерминации.

Конечно, здесь не место входить в специальные тонкости этой основной идеи философской логики. Но, однако, кое-что сказать о двойном философско-логическом парадоксе (мой разум — разум всеобщий, и — только мой, отличный от разума других людей; мой разум — разум самого бытия, и — это разум, предполагающий не-мыслимость внеположного мне бытия) все же необходимо.

Так, спирально, мы снова возвращаемся к философской “грани” (теперь уже — средоточию) культуры.

В этой связи — одно методологическое замечание. В своей работе я не раз повторяю некоторые основные культурологические мотивы. Особенно упорно: определения “исторической поэтики” и “философской логики”. Но каждый раз — в ином повороте, в ином контексте. Впервые — в осмыслении культуры как диалога культур . Второй раз — определяя художественную и философскую грани культуры как особые формы самодетерминации, запечатленные в произведениях, отстраненных от человека и направленных на него. Сейчас, в третий раз, те же определения понимаются уже не как определения неких обособленных форм деятельности, но как определения основных идей , укорененных в сознании, лежащих в основе целостной культурно-формирующей деятельности индивида и вместе с тем — замыкающих точечный акт самодетерминации нашего сознания, мышления, поступка.

В этом последнем контексте философская логика и историческая поэтика личности представлены не “гранями”, но единым (раздвоенным) средоточием нашего разумения, одновременными векторами — во-вне: в создании произведений культуры, и внутрь:

в акте преобразования основ сознания, исходных целей деятельности.

Но, однако, уже в самом схематизме определения “философской логики” есть некоторое отличие от схематизма определений “поэтики личности”. Когда речь идет о философии, то определение особенной грани нашей культуросозидающей деятельности и определение регулятивной идеи “моего — всеобщего — разума” почти заподлицо сливаются друг с другом. Назову три причины. Во-первых, произведения философской мысли не имеют (во всяком случае, внешне) столь резко выраженной технологии отстранения от нашего ума. Здесь нет специально осуществленной игры автора и читателя, нет явно выраженного феномена творческого развертывания пло(т)скостей полотна, или камня, или ритма, или слова — в духовное содержание. Здесь — оба полюса прямо и непосредственно духовны. Во-вторых, в формировании “регулятивной идеи” всеобщего разума “парная” философии грань разумения — “грань теоретического остранения” играет совсем иную роль, чем грань нравственности (в соотношении с поэтикой) в формировании регулятивных идей личности. Если в идее личности грань искусства и грань нравственности сопряжены — обе — в своей позитивной, содержательной силе, то в идеях философской логики “грань теории...” играет лишь роль блокировки воздействий извне, а по содержанию, по коренному своему смыслу, философская “грань” и философско-логическая идея тождественны, хотя и даны в различных поворотах.

В-третьих, если “всеобщность особенного” (идея поэтики личности...) достигается естественно и просто: бесконечным включением новых и новых индивидов и поколений в прочтение данного художественного образа, в воронку данной нравственной перипетии, то “особенность всеобщего” (основных философско-логических систем) раскрывается почти исключительно на предельных высотах духа, или (и) в ключевые, осевые моменты редких исторических замыканий разума на самого себя. В эти моменты (периоды) экстенсивно развернутая деятельность полностью реализует свою самоустремленность и происходит свободное переопределение всеобщих начал сознания, воли, “регулятивных идей личности”...

Не случайно, впрочем, движение на высотах индивидуального духа и исторический поворот сознания обычно совпадают. Философские гении — накануне цивилизационных трансформаций — “собираются” в одно время и место, вступают в реальный живой диалог. Вспомним сто лет одновременно живущих классиков эллинской философской мысли; неоплатонизм кануна средних веков;

“республику ученых” XVII века (Декарт — Спиноза — Лейбниц — Паскаль...); реальное общение классиков немецкой философии. Сова Минервы вылетает не в сумерки, но — перед рассветом, хотя сумерки и рассвет часто совпадают. Можно даже сказать так: где нет исходной философской революции (нет новой идеи разума), там социальная революция оказывается зацикленной и бесплодной.

Постоянное сближение на опасно короткое расстояние и постоянное отталкивание “грани произведения” и — “регулятивной идеи” здесь — в философии — особенно насущны и особенно затруднены.

Замечу только, что в XX веке, когда культура сдвигается в эпицентр вседневного бытия и когда две основные регулятивные идеи все острее — и именно в своем сопряжении — тревожат наше сознание, в этих условиях особое значение приобретает поэтика философского произведения как единого целого, но не как компендиума различных идей и мыслей. В философию (и в ее понимание не-философом) все глубже проникает та игра читателя и автора, та сознательность развертывания и — снова — замыкания целостного космоса (композиции) философских трудов, что столь характерна для поэтики личности, для искусства, в частности. Или, скажу так: такая игра должна глубоко проникнуть в философию, если та хочет реально жить в ключе культуры XX века.

Но детально говорить об этом — в данном контексте — невозможно.

Сейчас я конкретизирую регулятивную идею философской логики только в одном плане: продумаю эту идею не отдельно (как идею поэтики), не обособленно (это завело бы нас в волосо-расщепляющие, но для строго философского разговора необходимые понятийные детали), а исключительно в ключе сопряжения двух регулятивных идей в духовной жизни индивида¹¹ . Духовная жизнь индивида и есть, собственно говоря, поле взаимонапряжения этих двух стремлений, интенций, двух форм несовпадения индивида с самим собой: индивид-личносгь ; индивид, обладающий всеобщим разумом!

Характеризуя регулятивную идею личности, я подчеркивал, что эта идея включает — мысленно, предположительно, в форме сомнения — в земной срок данной человеческой судьбы все мое прошлое и все мое будущее (то есть прошлое и будущее человечества) — как определения настоящего, как возможность и насущность личной ответственности за... судьбу и историю человечества (Эдип, Гамлет...). И именно в этом плане происходит — в первой регулятивной идее —переработка, преображение сил внешней детерминации в феномены самодетерминации. Ответственность за мой поступок (...за всю мою жизнь, как одно деяние, осуществляемое из какой-то одной точки —“акме”, или “момента исповеди”, или...), такая ответственность совпадает (?) с ответственностью за судьбу человечества. Это —страшно сложный и трудный процесс. Каждый раз — уникальный. Но в моем сознании, в моей совести такое совпадение (осуществляемое в феноменах культуры...) неизбежно и необходимо. Насущно. Свободно. Об этом я только что детально писал.

Вторая регулятивная идея духовной жизни индивида — это, как

мы только что кратко определили, идея философской логики, идея

моего всеобщего разума...

В пафосе философской логики понять бытие (бытие мира и— мое собственное бытие, то самое — индивидуальное и уникальное) означает понять возможность (основание) бытия , то есть понять бытие там, где его нет , понять бытие как мысль. Но и обратно: понять мысль означает понять потенцию мысли, понять мысль там, где ее нет, понять не-мыслимое бытие . Речь, конечно, идет о том пределе мышления, когда мысль отвечает — логически — за самые начала (всеобщие, единственные) бытия и мысли, когда мысль выходит в те невозможные точки, где и мысль и бытие предполагаются несуществующими. В этих точках мой (?) разум впервые — во взаимообосновании — полагает эти начала. Начала бытия мира, начала моего собственного бытия и мышления. Здесь мое индивидуальное “Я” просто (еще или уже...) не существует. В этих точках индивид обнаруживает — в своем разумении — начало тех начал мысли, что полагают (скажем осторожнее — предполагают) его собственное бытие. Предикат и субъект странно меняются

местами.

В таком (философско-логическом) пафосе индивид жертвует идею “быть личностью” идее всеобщего разума, идее, требующей понять нечто иное, чем “Я”, понять себя как иное, не индивидное,

но — всеобщее.

Но коренные регулятивные идеи (идея личности и идея всеобщего разума) все же не исключают, но дополняют, предполагают друг друга в сознании, и мышлении, и бытии индивида (в контексте культуры, в “горизонте личности”).

Вот что я имею в виду:

Всеобщность моего мышления, необходимость его начал и выводов для меня самого, доведение моих суждений до всеобщего смысла и всеобщей, объектной, бытийной необходимости, основательности (“порядок идей таков, как порядок вещей” — это синоним любой логики, в каком бы смысле ни понимать “идеи”, “вещи” “порядок”...) — все это, вместе взятое, есть единственное условие собирания в точку (в точку перерешения судьбы) всех отдельных перипетий моей жизни. Это — единственная возможность увидеть, услышать, осознать и в конечном счете — осмыслить всю мою жизнь со стороны, в изначалии, то есть понять себя в возможности быть, но, значит, в возможности быть иным, прожить свою жизнь иначе. Это значит, далее, понять меня там, где меня вообще не существует, где я небытиен, где мое бытие только мыслимо. И — там, где сама мысль только возможна, где ее еще (и — же...) нет, где есть лишь не-мыслимое (и — внеличностное) бытие.

Возможность самому перерешить свою (уже завершенную) жизнь — судьбу коренится в возможности всерьез помыслить себя и мир еще (уже) не существующим . Помыслить себя — “бесконечно возможным”, готовым к бытию и небытию . Но этот корень и есть идея философской логики.

Жертвуя идею “быть личностью” идее “всеобщего разума”, я обретаю возможность изменить (переопределить) свою судьбу (прежде всего — в своих произведениях), я полностью обретаю исходную регулятивную идею личности. Такова хитрость разума культуры.

Обращу это утверждение. Только в горизонте личности, только в решении последних вопросов бытия, только в сосредоточении своего собственного (и соответственно космического, исторического, предвечного) бытия в точке “акме”, или в точке “исповеди”, или в “точке” (в “дефисе”) романа возможно индивиду обладать всеобщим разумом. Всеобщим мышлением. Ведь всеобщий разум есть “атрибут”, становящийся субъектом тогда, когда индивид живет в “горизонте личности”.

Если соотнести развиваемый здесь подход с основными идеями гегелевской логики, можно сказать так: не всеобщий разум претворяет себя в индивидах, но именно индивид — в эстетическо-нравственном “горизонте личности” — способен мыслить всеобще и — мыслить всеобщее . В этом смысле (...в “горизонте личности”) только индивид полагает (всеобщий) разум — разум, способный “со стороны...” понимать, и формировать, и приобретать мир индивида. Наверно, разум вообще можно определить как способность индивида (в “горизонте личности”...) мыслить (понимать) всеобщее . Это и понятно: лишь с “точки зрения” особенного и уникального возможно предположить небытие всеобщего, то есть возможность (начало) его бытия, что и означает — возможно помыслить (обосновать) всеобщее. Но это мое утверждение возможно и необходимо обратить.

Разум есть “способность” индивида мыслить и понимать всеобщность индивидуального, этого, уникального, единственного. Индивид всеобще мыслит об индивиде .

В этой связи одно логическое отступление.

Что означает и как возможно, и возможно ли понимать уникальное, то есть мыслить уникальное как всеобщее? Не будет ли это (по самому смыслу рационального понимания) сведением уникального к некоторому усредненному общему или к... иному предмету (не этому), более “понятному”, “основательному”, исходному и т. д.?

Прежде всего, что здесь подразумевается под идеей понимания (если развивать эту идею в ключе культурологическом).

1) Понимание есть рациональное (разумом осуществляемое) “постижение” (?) предмета в его вне-логическом бытии. 2) Это “постижение” есть формирование — уме, мысленно, — некоего понятия, мысленного предмета. Понятие может осуществляться, воспроизводя (в уме) предмет “о-преде ливания” (античность), или предмет “причащения” (средние века), или—предмет познания (Новое время). Или — воспроизведя в понятии культурологическое сопряжение всех этих форм понимания (канун XXI века). В античности в понятии сосредоточивается СУЩЕСТЬ вещей, в средние века — их ПРИСУЩЕСТЬ (всеобщему субъекту), в Новое время — СУЩНОСТЬ вещей и явлений (то, что, подобно “силе”, стоит за действием, за явлением). 3) Каждое такое понимание (формирование понятия) предполагает определенную логическую форму “возведения во всеобщность”. Вот это-то возведение и кажется невозможным для понимания уникальности, единственности этого предмета, феномена. Но именно всеобщее (а не “общее”) и есть выход из трудностей. Здесь — Родос, здесь надо “прыгать”!

Понять уникальное означает понять всеобщность этого уникального, единственного, одного предмета (предмета моего внимания), минуя процесс “обобщения”.

Что это означает?

...Быть (навечно!) уникальным означает сохранять (все время восстанавливать) свою уникальность, самобытийность, себе-обя-занность своим бытием, несводимость к причинным, целевым, сущ-ностным и т. д. основаниям, условиям или — к генезису этого бытия. Сохранять и углублять эту самобытийность во всех бесконечно многообразных условиях, отклонениях, восприятиях. Но именно углублять, развивать эту неповторимость, оборачивая в свою неповторимую особенность (свое alter ego) все бесконечные влияния и мировые связи. Уже это означает необходимость понимания всеобщности этой уникальности, несмотря на все, в ответ на все. Уже здесь всеобщее втягивается и преобразуется в воронке этого уникального феномена, а само уникальное приобретает характер (форму) уникального произведения культуры. Но уникальность не только “отвечает” (сохраняя и развивая свою особенность) на вызовы иного, не этого... Уникальное еще и “вопрошает”, и его уникальность есть форма уникального вопрошания и — на этой основе — творения своего всеобщего. Своего — в смысле — мне насущного , того иного, без и вне которого “Я” — не “Я”... Мир растения есть бесконечный мир этого растения ; оставаясь в абстрактной природе своей тем же самым, он по смыслу своему, в острие своем — совершенно иной, чем мир камня или глины.

...Вообще-то чисто феноменологически ни один предмет, ни одно явление — не уникальны. Они — именно явления (чего-то другого?). Или — феномены воздействия, или — феномены равнодействия многих переплетающихся сил. Но это что в лоб, что по лбу... Их действительная уникальность — это не наличность, не данность, но трудный акт формирования своего мира, формирования своего всеобщего. Но в этом акте особенность не исчезает, она доводится до истинной уникальности. Здесь важна своего рода “дополнительность”. Ведь без иного, без отношения с ним, “Я” (каждый предмет, явление) не уникальны, не от-личны, но только всеобщи, но значит — диффузны, не-характерны. Не личностны. Предмет может быть уникальным, если он понят как “causa sui”, если он себе обязан своим бытием, если он — в себе — всеобщ; но одновременно предмет уникален, только если он отделен, если он “наособицу”, если он не всеобщ. Если ему насущно (вопрос — SOS!) всеобщее.

Так мы начинаем понимать уникальное, формировать его понятие.

...Итак, еще раз уточню. Понимать уникальное означает понимать уникальное как всеобщее и — одновременно в том же логическом акте — понимать всеобщее (мир, бытие) сосредоточенно — как уникальное это . Здесь двойная логическая (парадоксологическая) идеализация. Чтобы более артикулированно представить этот единый логический схематизм, изобразим его в тех реальных расчлененных, культурологических формах, в которых он осуществляется, так сказать, “профессионально”. —

Первая форма . Понимание особенного (уникального) как всеобщего достигается в чистой линии искусства , и прежде всего — в истории искусства как предмете исторической поэтики. Это — форма реального бытия искусства в процессе общения автора и читателя на основе текста художественного произведения (см. выше). В бесчисленных прочтениях и поворотах данного произведения, данного вопроса, обращенного в вечность, формируется всеобщий смысл особенного, неповторимого, эстетически значимого текста. Так осуществляется реальное самоопределение уникального в его всеобщности (в отличие от причинной процедуры детерминации извне). В этом процессе всеобщее реализуется в общении — в веках — многих и многих особенных, отдельных, уникальных субъектов — автора — читателей, зрителей, слушателей... Произведение искусства (и любой предмет, воспринимаемый в схематизме “восприятия искусства”) тем более уникально, то есть тем более смогло определить и о-преде лить себя как уникальное, и тем более всеобщее, то есть тем более смогло определить и о-преде лить себя как всеобщее, чем дольше и многосмысленней его жизнь в веках, в бесконечности пониманий и осмыслений, в актуализации его возможных смыслов.

В схематизме исторической поэтики (см. выше) любой предмет природы и общества может и должен быть понят как “квазихудожественный” предмет, как феномен искусства (“как если бы...”), или — глубже — как феномен культуры — в ее эстетическом средоточии.

Вторая форма . Это — понимание всеобщего как уникального . особенного . В чистой, отщепленной линии такое понимание достигается в философии , и прежде всего — в истории философии (понимаемой как целостная философия). Причем здесь и философия, и история философии понимаются как определения философской логики. Когда одно всеобщее — одно понимание мира в его онто-логике (в логике актуализации бесконечно-возможного бытия) — вступает реально, в истории философии, в напряженный диалог, в общение с иными всеобщими (диалог Платона и Аристотеля, или Декарта, Спинозы и Лейбница, или Канта и Гегеля, или Киркегора и Гегеля, или...), тогда реализуется бытие всеобщего, этой актуализации в бесконечность — бесконечно-возможного мира, как уникального , особенного. И вместе с тем только в таком общении раскрываются бесконечные возможности все новых и новых ответов этой онто-логики на все новые и новые философские вопросы, раскрываются неисчерпаемые резервы данного всеобщего , в его действительной, а не только прокламируемой автором единственной всеобщности. Так, логика (“Наука логики”) Гегеля может и должна быть понята как логика (в своей действительной всеобщности) только на грани с логикой (“трансцендентальной логикой”) Канта, только как систематический ответ на его, кантовские вопросы. Все понятия (соответственно — определения, категории) гегелевской логики — это “полу понятия”, имеющие смысл только на грани, собственной территории не имеющие. Эти понятия полны, завершены, замкнуты только в системе: вопрос (Гегеля) — ответ (Канта), вопрос (Гегеля)... — вопрос (Канта) — ответ (Гегеля)... Безусловно, столь же неполны и еще не философичны понятия и определения Канта вне ответов и вопросов Гегеля. Обе эти системы действительно всеобщи лишь в бесконечных вопрошаниях, ответах, новых актуализациях—в общении со своими alter ego—системами. Но мы взяли сейчас лишь небольшой фрагмент такого взаимообщения и взаимообоснования уникально-всеобщих философских систем.

В эту воронку втянуты и онто-логики Декарта, Спинозы, Лейбница, и идейные средоточия Платона и Аристотеля, и вся реальная история философии. Однако до сих пор логику Гегеля берут самозамкнуто, но не как вопрос, имеющий смысл только в ответе Канта, не как ответ, имеющий смысл только по отношению к вопросу, заданному или могущему быть заданным со стороны Канта. Но это означает брать пол- или четверть понятия, понимать философию вне ее действительной уникальной всеобщности.

Но то, о чем я сейчас говорил, — это не только форма нашего понимания философски всеобщего. Это — реальное формирование, реальное определение (самоопределение) всеобщего — в форме, в средоточии уникального. Само реальное движение философской мысли к началу, действительное отсекание определений предмета от всех форм детерминации извне, от всех уклончивых способов быть не самобытийным, начинаться “от другого”, — само это отсекание “дурной бесконечности” и есть действительная форма обнаружения бытия уникального, неповторимого, феномена — в качестве ноумена, “causa sui” всеобщего.

В первой и второй формах нами были изображены чистые формы понимания уникального как всеобщего (историческая поэтика) и понимания всеобщего как уникального (философская логика). В реальном, в интуитивном, в недостаточно прорефлектированном, понимании каждого предмета (в его уникальности = в его неповторимой всеобщности) эти чистые линии сближаются, сопрягаются воедино: чтобы понять уникальное, необходимо понять его как всеобщее, одновременно понимая всеобщее как уникальное — это . Чистые линии в феноменологии понимания есть лишь необходимые интенции, не доводимые до завершения, до расчленяющей чистоты.

...Однако бытие уникального предмета и соответственно его понимание есть не только форма “causa sui”. Уникальное может быть единственным, неповторимым только для другого, для меня . “В себе” быть уникальным невозможно, недостаточно, хотя и необходимо. Быть уникальным означает иметь уникальный смысл , то есть давать ответ (своим бытием давать ответ) на вопрос “иного” средоточия, по-иному всеобщего бытия. Здесь основы диалогизма проникают в самую суть понимания уникальности. Можно сказать так:

Если сущесть (первосущность) — основа понимания предмета в античности; присущесть — основа понимания в средние века; если сущность — основа понимания в Новое время, то в развиваемых сейчас, в культуре XX века, формах понимания основой понятия предмета является... его насущность . Но это означает, что в логике

культуры неповторимо всеобщим может быть (может быть понят...) только бесконечно-возможный смысл бытия.